RESUME DISERTASI
TINJAUAN PADA AYAT-AYAT KINĀYAH DALAM AL QUR’AN
KARYA YAYAN NURBAYAN
Diajukan Untuk Memenuhi Tugas Mata Kuliah PMSI (Pendekatan Metodologi Studi Islam)
Team Teaching : Prof. Dr. H.M. Atho Mudzhar, MSPD (koord.)
Oleh :
Hasani Ahmad Syamsuri
NIM: 08.3.00.1.05.01.0016
SEKOLAH PASCASARJANA
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2009 M./ 1430 H.
RESUME DISERTASI
TINJAUAN PADA AYAT-AYAT KINĀYAH DALAM AL QUR’AN
KARYA YAYAN NURBAYAN
Oleh Hasani Ahmad Syamsuri
ABSTRAK
Dalam abstrak ini, Yayan Nurbayan menulis bahwa Kinâyah merupakan salah satu aspek kajian ilmu balaghah, tepatnya ilmu bayan. Selanjutnya, Yayan membagi kinâyah menjadi dua aspek yang mempunyai hubungan sistematis dengan kinâyah, yaitu tasybîh dan majâz. Berbeda dengan tasybîh dan majâz,kinâyah merupakan suatu pengungkapan yang pengertiannya bersifat polisemi, bisa bermakna denotatif (haqiqi) dan bisa juga bermakna konotatif (majâzi).
Lebih lanjut, Yayan menungkapkan bahwa dalam kajian ilmu tafsir uslûb kinâyah yang merupakan salah satu tema yang sangat pelik dan sering menimbulkan kontroversi dalam penafsiran al-Qurân dikalangan para ulama. Perbedaan penafsiran tersebut muncul karena secara teoritik wacana kinâyah bisa ditafsirkan secara haqiqi (denotatif) maupun majâzi (konotatif).
Selain itu pula, masing-masing dari ulama yang berbeda pendapat tersebut sama-sama mempunyai argumen, baik dari al-Qurân maupun al-Hadits. Untuk itu diperlukan tinjauan lain yang dapat memberikan kejelasan tafsir yang sesungguhnya. Tinjauan lain yang akan dicoba oleh peneliti adalah tinjauan dari aspek balaghah. Jika masing-masing madzhab sulit dipertemukan karena masingmasing mempunyai sandaran yang sama kuatnya, maka bagaimana ilmu balaghah melihat jenis ayat-ayat ini. Bagaimana ungkapan-ungkapan kinâyah digunakan dan ditafsirkan dalam praktek berbahasa pada umumnya. Apakah mengambil makna konotatif atau denotatif?
Disertasi yang ditulis oleh Yayan ini berasal dari karya akademis dalam mengejar gelar doctor bidang studi Islam di Program Pasca sarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Disertasi ini tebalnya 328 halaman.
Lebih lengkap kajian tentang kinayah dan hal yang melingkupinya, saya hadirkan karya ini secara lebih ringkas. selamat membaca review disertasi ini.
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Yayan memasukkan Kinâyah dalam ruang lingkup aspek kajian ilmu balaghah, tepatnya ilmu Bayan. Selain kinâyah ada dua aspek lainnya yang mempunyai hubungan sistematis dengan kinâyah, yaitu tasybîh (penyerupaan) dan majâz (penggunaan suatu lafadz bukan untuk makna yang sebenarnya). Berbeda dengan tasybih (penyerupaan) dan majâz, kinâyah merupakan suatu pengungkapan yang pengertiannya bersifat polisemi, bisa bermakna denotatif (haqiqi) dan bias juga bermakna konotatif (majâzi). Adanya kebolehan mengambil makna tersurat dan tersirat dalam kinâyah merupakan salah satu penyebab terjadinya perbedaan penafsiran di kalangan para mufassir, seperti perbedaan penafsiran mereka tentang makna ‘ أولمستم النساء ' yang terdapat pada surat An-Nisa/4 ayat 42. Ayat di atas termasuk di antara salah satu dari sekian banyak ayat-ayat kinâyah dalam al-Qurân.
Selama ini, ketika membincang kinayah selalu yang terbayang adalah kajian pada aspek balaghah. Tetapi Dr. Yayan menginspirasikan dengan menggunakan pendekatan baru yakni dipakai dalam rangka menganalisa al-Quran.
Yayan menjelaskan lebih lanjut dengan mengutip mufasir Wahbah Zuhaily, bahwa di dalam al-Qurân terdapat ayat-ayat yang mengandung aspek kinâyah. Jumlahnya cukup beragam sesuai dengan tinjauan dan analisis dari masing-masing para ahli. Menurut Wahbah al-Zuhaili terdapat tujuh puluh satu ayat kinâyah dalam al-Qurân. Sedangkan menurut al-Shâbûny seperti dikutip Rukyat al-Hilal, menyebutkan terdapat sekitar enam puluh empat ayat kinâyah dalam al-Qurân. Ayat-ayat al-Qurân yang mengandung aspek kinâyah merupakan salah satu jenis ayat yang cukup pelik dan juga paling banyak menimbulkan kontroversi (ikhtilâf) di kalangan para ulama dan mufassir. Perbedaan penafsiran tersebut karena secara teoritik wacana kinâyah bisa ditafsirkan secara haqiqi (denotatif) maupun majâzi (konotatif).
Yang menarik dari disertasi ini ternyata, ayat-ayat kinâyah yang berkaitan dengan hukum atau keimanan mempunyai implikasi yang besar pada pemaknaannya. Sehingga dalam kenyataannya ayat ini telah menjadi wacana paling menarik dan sulit dipertemukan di antara mazhab-mazhab besar, baik dalam bidang fiqh maupun aqidah.
Dengan menyebutkan kesulitan-kesulitan para ulama atau mufassir dalam mempertemukan kedua mazhab penafsiran (mazhab denotatif dan mazhab konotatif) karena masing-masing mazhab mempunyai sandaran, baik dari al-Qurân maupun al-Hadits. Dan tidak jarang masing-masing mazhab mempunyai sandaran yang sama kuatnya.
Untuk itu diperlukan tinjauan lain yang dapat memberikan kejelasan tafsir yang sesungguhnya. Tinjauan lain yang akan dicoba oleh peneliti adalah tinjauan dari para ahli.Menurut Wahbah al-Zuhaili terdapat tujuh puluh satu ayat kinâyah dalam al-Qurân. Sedangkan menurut Ali al-Shâbûny seperti dikutip Rukyatul Hilal, menyebutkan terdapat sekitar enam puluh empat ayat kinâyah dalam al-Qurân. Ayat-ayat al-Qurân yang mengandung aspek kinâyah merupakan salah satu jenis ayat yang cukup pelik dan juga paling banyak menimbulkan kontroversi (ikhtilâf) di kalangan para ulama dan mufassir.
BAB II
KINĀYAH DALAM WACANA ILMU-ILMU BAHASA ARAB
A. Kedudukan Bahasa Arab sebagai Bahasa Al-Qurân
1. Karakteristik Bahasa Arab
Mengawali kajian ini, Dr. Yayan Nurbaya memulai dengan gagasan bahwa al-Quran adalah berbahasa Arab dengan menguti satu ayat al-Quran Q.S. Yusuf: 2. Dan ternyata melalui penelitiannya, Dr. Yayan dalam penelitiannya mengungkapkan bahwa Bahasa Arab sebagai bahasa al-Qurân termasuk ke dalam bahasa Semit, sama dengan bahasa Ibrani, Aramik, Suryani, Kaldea, dan Babilonia. Berbeda dengan bahasa-bahasa lainnya, bahasa Arab sampai sekarang tetap eksis dan digunakan oleh masyarakat yang jumlahnya cukup banyak.
2. Kedudukan Bahasa Arab
Bahasa Arab mempunyai kedudukan tersendiri dibanding dengan bahasa-bahasa lainnya. Dalam disertasi ini, banyak factor yang disebutkanakan pentingnya kedudukannya bahasa Arab. Pertama, Bahasa Arab merupakan bahasa al-Qurân. Kedua, Bahasa Arab merupakan bahasa yang digunakan dalam shalat. Ketiga, Bahasa Arab merupakan bahasa hadith nabi. Keempat, Posisi ekonomi dunia Arab yang strategis. Kelima, Banyaknya jumlah penutur bahasa Arab. Factor inilah yang dianggap penulis disertasi ternyata bahasa Arab sangat berpengaruh.
3. Peran Ilmu-ilmu Kebahasaaraban dalam Penafsiran Ayat
Penulis disertasi ini membagi dua implikasi pesan Tuhan ke ranah bahas manusia. Pertama, manusia sebagai penerima ajaran al-Qurân dapat memahami dan menangkap pesan-pesan Tuhan tersebut. Kedua, pesan-pesan Tuhan yang dibumikan dalam bahasa manusia, mau tidak mau akan mengikuti dan terikat pada hukum-hukum dan kaidah-kaidah bahasa yang digunakannya.
Ilmu-ilmu di luar ilmu ‘Ulûm al-Qurân yang mempunyai peran yang cukup besar dalam menjaga kemurnian al-Qurân serta dalam upaya menggali kandungan maknanya adalah ilmu-ilmu kebahasaan.
a. Ilmu Nahwu (Sintaksis)
b. Ilmu Balâghah
B. Lafal dan Makna sebagai Unsur Utama Bahasa
1. Hakikat Lafal danMakna
Yayan membedakan antara makna dan lafal. Ruang lingkup makna begitu luas dan lentur.
2. Perkembangan dan Perubahan Lafal
Dalam sejarah perkembangan suatu bahasa, lafazd dan maknanya selalu mengalami perubahan dan perkembangan. Audah Khalîl Abû Audah (1985 :50) menjelaskan ada delapan hal yang menyebabkan lafal (bunyi bahasa) itu berubah dan berkembang. Kedelapan hal tersebut adalah:
a. Perubahan bunyi suatu huruf menjadi huruf yang lain diakibatkan oleh kebiasaan berbahasa yang berlaku pada tempat-tempat tertentu. Fenomena ini banyak terjadi;
b. Dalam bahasa ada yang disebut qânun mumâtsalah (hukum pada huruf-huruf yang sama).
c. Dalam ilmul ashwât (bunyi) dikenal istilah qânun mukhâlafah (hukum pada hurufhuruf.
B. Posisi Kinâyah dalam Variasi Hubungan Lafal danMakna
1. Tauriyah
Kata tauriyah merupakan bentuk mashdar dari “ ورى “. Secara leksikal kata tersebut menurut Ahmad Al Hâsyimy bermakna, “menyembunyikan sesuatu dengan menampakkan yang lainnya”. Sedangkan secara terminologi tauriyah adalah, seorang mutakallim mengungkapkan suatu lafal yang mempunyai dua makna. Makna pertama sangat dekat dan secara lafdzy menunjukkan kepadanya, akan tetapi makna tersebut tidak dimaksudkan oleh penuturnya. Sedangkan makna kedua sangat jauh dan isyarat lafad kepada makna tersebut bersifat samar.
2. Istikhdâm
Istikhdâm dalam terminologi ilmu balaghah, tepatnya ilmu badi’ ialah mengungkapkan suatu lafal musytarak (lafal yang mempunyai dua makna). Pada ungkapan pertama yang dimaksud adalah makna pertamanya. Setelah itu diulangi oleh suatu dlamîr, atau isyârat, atau oleh dua dlâmir. Makna yang terkandung pada dlâmir pengulangan tersebut adalah makna kedua. Contoh firman Allah Ta’ala :
….Barang siapa diantara kamu sekalian menyaksikan bulan maka berpuasalah padanya. (al Baqarah/2:185)
Pada ayat di atas terdapat lafal الشهر . Lafal ini termasuk kategori musytarak, makna pertama adalah hilâl (bulan sabit) dan makna kedua adalah nama-nama bulan seperti Ramadhân. Lafal “ الشهر pada ayat di atas bermakna hilâl. Kemudian lafal tersebut diulangi oleh dlamîr ( ه ) pada lafal ‘ فليصمه yang kembali kepadanya. Dlamîr tersebut bermakna hari-hari Ramadhan,yaitu makna kedua dari “ . الشهر Makna ini merupakan makna kedua dari lafal “ .“ الشهر
3. Musyâkalah
Musyâkalah adalah salah satu dari bentuk ungkapan bahasa Arab. Model ini dilakukan dengan jalan mengungkapkan suatu makna dengan lafal yang tidak semestinya untuk mengimbangi ungkapan sebelumnya. Contoh firman Allah dalam surat al-Mâidah 116.
Engkau mengetahui apa yang ada pada diriku, dan aku tidak mengetahui apa yang ada pada diri-Mu. (al-Mâidah/5:116)
Pada ayat di atas terdapat ungkapan ‘أعلم ما فى نفسك ولا. Maksud ungkapan tersebut adalah ‘أعلم ما عندك ولا ‘. Penggantian lafal ‘ ما عندك dengan ‘ ما فى نفسك ‘untuk mengimbangi ungkapan sebelumnya yaitu ‘‘ تعلم ما فى نفسى . Model pengungkapan seperti ini dalam stilistika Arab (Badî’) dinamakan musyâkalah.
4. Taujîh
Secara leksikal taujîh bermakna pengarahan atau bimbingan. Sedangkan engertian taujîh dalam istilah ulama balaghah adalah, Taujih adalah mendatangkan kalimat yang memungkinkan dua makna yang berlawanan secara seimbang, seperti mengejek, memuji, agar orang yang mengucapkan dapat mencapai tujuannya, yaitu tidak memaksudkan pada salah satunya secara eksplisit.
5. Husn at-Ta’lîl
Pengertian husn at- ta’lîl dalam pandangan ulama balaghah adalah, usnut-ta’lil adalah seorang sastrawan mengingkari secara terang-terangan ataupun ersembunyi (rahasia) terhadap alasan yang telah diketahui umumbagi suatu peristiwa, dan sehubungan dengan itu ia mendatangkan alasan lain yang bernilai sastra dan lembut yang sesuai dengan tujuan yang ingin dicapainya.
Tujuan-tujuan Kinâyah
Jika seseorang ingin mengungkapkan sesuatu baik dalam bentuk fikiran atau perasaan ia akan menggungkapkannya dengan kata-kata yang jelas dan mudah difahami. Namun meningkatnya budaya manusia dan beragamnya lawan bicara seseorang mempengaruhi bentuk ekspresinya. Ungkapan bahasa dalam bentuk kinâyah merupakan bagian dari dinamika penggunaan bahasa oleh manusia. Manusia tidak lagi puas dengan menggunakan lafal-lafal untuk makna haqiqi.
BAB III
WACANA KINAYAH
DALAMKAJIAN ULUMUL QUR’AN
A. Uslûb Al-Qurân
Al-Qurân adalah salah satu kitab suci yang diturunkan oleh Allah SWT kepada para nabi-Nya. Kitab tersebut diturunkan kepada nabi Muhammad SAW dalam bahasa Arab, karena nabi yang menerimanya berbahasa Arab dan hidup di
tengah komunitas yang menggunakan bahasa tersebut Para ulama ulumul Quran mengakui bahwa al-Qurân mengandung mukjizat baik pada sisi bahasa maupun isinya. Walaupun al-Qurân menggunakan bahasa Arab, akan tetapi uslûb dan style bahasa al-Qurân berbeda dengan kitab-kitab bahasa Arab lainnya. Adanya kekhususan dalam uslûb al-Qurân dirasakan oleh orang-orang yang mempunyai apresiasi tinggi terhadap al-Qurân, serta diakui secara ilmiah oleh mereka yang mengkajinya secara akademik. Menurut Issa J. Boulatta1, “Efek yang sangat kuat dan berpengaruh kepada seseorang yang mendengar al-Qurân adalah berasal dari teks itu sendiri”.
B. Tafsir dan Takwil sebagai Instrumen Pemahaman Teks Ayat
1. Hakikat Tafsir
Al-Qurân turun di tengah-tengah masyarakat yang membanggakan keungulan berbahasa, keindahan berekspresi, dan ketrampilan dalam mengungkapkan sesuatu dengan kata-kata yang indah dan menarik. Untuk itu al-Qurân turun dengan menggunakan bahasa Arab yang fasih. Katakata dan gaya bahasanya menggunakan kata-kata dan gaya bahasa yang biasa mereka gunakan. Hal ini telah memudahkan mereka untuk memahami, mengerti, dan merasakan keindahan bahasanya untuk kemudian mengimaninya dan mengikuti petunjuknya. Mengenai apakah semua para sahabat yang mendengar al-Qurân
2. Makna Tafsir
Secara leksikal tafsir bermakna idhah atau tabyin yang dalam bahasa Indonesia berarti menjelaskan. Makna ini dapat kita lihat di dalam al-Qurân surat alfurqon: 33
Tidakkah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang
paling baik penjelasannya. (Q.S Al-furqon/25 : 33)
Sedangkan Tafsir secara terminologi adalah Ilmu yang membahas al-Qurân dari segi makna yang dimaksud oleh Allah SWT sebatas kemampuan manusia.
3.Makna Ta’wil
Ta'wil secara leksikal bermakna ( الأول ) yang bermakna kembali. Sebagian ulama berpendapat bahwa ta'wil mempunyai makna yang sama dengan ( .(التفسير memahaminya, baik secara global maupun terperinci, para ulama berbeda pendapat.
Lebih jauh penulis disertasi ini mengupas juga pendekatan dan metode tafsir, juga corak dalam tafsir.
C. Ayat-ayat Mutasyâbih dalam Al-Qurân
Istilah kinâyah dalam kajian ulûmul Quran berkaitan erat dengan masalah mutasyâbihât. Kaitannya terletak pada pemaknaannya yang bersifat polisemi. Salah satu definisi mutasyâbih adalah ayat-ayat yang mempunyai pengertian yang variatif. Pengertian ini hampir mirip dengan pengertian kinâyah yaitu ungkapan yang dimaksudkan untuk makna lazimnya, akan tetapi dibolehkan mengambil makna hakikinya. Mengangkat jug jenis dan macam-macam mutasyabihat.
D.Makna Haqiqi dan Majâzy
1. Konsep Hakikat dan Majâz
Pada awalnya manusia menggunakan suatu kata atau ungkapan dimaksudkan untuk makna hakikinya. Setiap kata atau ungkapan yang diucapkan dalam komunikasi dimaksudkan untuk makna yang sebenarnya. Akan tetapi setelah kata atau ungkapan tersebut berkembang dan digunakan banyak orang terjadilah pergeseran, perpindahan bahkan perubahan makna dari makna asal kepada maknanya yang baru. Munculnya makna baru tersebut bisa berfungsi menggantikan, memperkaya, dan bisa juga berfungsi sebagai makna keduanya. Dengan proses tersebut muncullah istilah makna haqiqi (denotative) dan makna majâzy (konotatif).
E. Penggunaan Majaz dan Kinâyah dalam Al-Qurân
1. Penggunaan Majâz
Sebagaimana dikemukakan pada bab terdahulu bahwa majâz adalah suatu ungkapan yang digunakan bukan untuk makna yang sebenarnya. Makna yang bukan sebenarnya dalam ilmu balâghah biasa disebut makna tsawâny atau makna majâzi. Keharusan suatu teks dimaknai secara majâzi jika terdapat qarînah yang mencegah pemaknaannya secara haqiqi.
BAB IV
AYAT-AYAT KINAYAH DALAM AL-QURAN
A. Sistimatika Pembahasan
Bab ini terdiri dari dua bagian utama, bagian pertama menampilkan hasil analisis ayat-ayat kinâyah; sedang pada bagian kedua menampilkan pembahasan dan analisis hasil penelitian. Pada bagian pertama akan ditampilkan hasil analisis ayat-ayat al-Qurân yang mengandung aspek kinâyah. Ayat-ayat jenis tersebut ditampilkan satu per satu pada masing-masing juz. Dalam menentukan apakah suatu ayat mengandung aspek kinâyah atau tidak peneliti mencarinya dari berbagai kitab tafsir, khususnya tafsir-tafsir yang secara lebih khusus membahasnya dari aspekaspek kebahasaan.
Pada bagian kedua diuraikan penafsiran dan pendapat dari para mufassir dan ulama, khususnya penafsiran pada ungkapan-ungkapan kinâyah. Sumber penafsiran diambil dari kitab-kitab ma’âjim ‘Arabiyyah, kitab-kitab tafsir dan kitab-kitab amtsâl.
B. Penggunaan istilah kinâyah dalam kitab-kitab tafsir
Dalam bab terdahulu telah dijelaskan bahwa penggunaan istilah kinâyah dalam wacana bahasa Arab mengalami perkembangan dan perubahan. Sejak masa
Abû Ubaida – Bapak ilmu balâghah – sampai kepada masa Abd al-Qâhir al- Jurzâni dan masa-masa berikutnya konsep kinâyah mengalami perkembangan. Pada mulanya kinâyah bermakna dlamîr. Kemudian berkembang menjadi irdâf, badal, majâz, kebalikan dari makna sharîh; dan akhirnya sampai kepada makna yang kita fahami dalam ilmu balaghah sekarang ini. Di sini akan dikemukakan penggunaan istilah kinâyah dalam beberapa kitab tafsir.
Setelah itu, penulis disertasi mengungkap kinayah dalam berbagai perspektif para mufassir. Secara keseluruhan ayat-ayat kinâyah dalam al-Qurân berjumlah 77 ayat yang tersebar pada 28 juz dan 42 surat. Sedangkan ungkapan kinâyah-nya secara keseluruhan berjumlah 84 ungkapan.
Senin, 11 Januari 2010
METODOLOGI KONTEMPORER PENAFSIRAN AL-QURAN (Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun)
METODOLOGI KONTEMPORER PENAFSIRAN AL-QURAN (Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun)
Diajukan Untuk Memenuhi Tugas Mata Kuliah MPSI
Team Teaching : Prof. Dr. H.M. Atho Mudzhar, MSPD (koord.)
Oleh :
Hasani Ahmad Syamsuri
NIM: 08.3.00.1.05.01.0016
SEKOLAH PASCASARJANA
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2009 M./ 1430 H.
METODOLOGI KONTEMPORER PENAFSIRAN AL-QURAN (Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun)
Oleh : Hasani Ahmad Syamsuri
A. Pendahuluan
Stagnasi pemikiran yang dialami oleh umat Islam saat ini, salah satu factor penyebabnya adalah sulitnya mendialogkan realitas teks-teks keagamaan yang mereka warisi dengan realitas kehidupan yang mereka hadapi. Ada kesenjangan yang begitu lebar antara keduanya. Islam yang diyakini secara normatif sebagai rahmatan li al-alamin, dalam realitas empirisnya ternyata jauh dari apa yang diidealkan itu. Hal inilah yang mendorong para sarjana-sarjana muslim kontemporer untuk melakukan perenungan kembali khazanah intelektual yang mereka warisi dari ulama-ulama klasik ( at-turots ). Dalam proses perenungan dan pembacaan ulang atas at-turots itu, di barat berkembang dengan pesat metode pemahaman teks yang jitu yang disebut hermeneutika . Metode inipun lantas menarik perhatian sarjana-sarjana muslim kontemporer untuk diaplikasikan dalam membaca, memahami dan menafsirkan at-turots . Sebagai metode baru yang asing bagi umat Islam, metode ini mendapatkan reaksi yang berbeda-beda. Ada kelompok sarjana yang dengan agresif memaksakan aplikasi metode ini secara total, sebaliknya banyak kelompok yang menolak mentah-mentah aplikasi metode ini, dan ketiga ada kelompok yang menerima mengoperasionalkan metode ini dengan penuh hati-hati dan pertimbangan.
Bahasa tidak semata-mata terdiri dari pernyataan makna yang terdengar, bukan pula sekedar wacana. Ia lebih merupakan tanda dan pembawa makna dalam pengertian aktif, sebagaimana dikatakan Ernst Fuch bahwa where meaning is, there is also language. Oleh karena itu, suatu kajian teks dapat ditempatkan dalam dua wilayah epistemologi, yaitu bidang analisis wacana (‘ilm tahlîl al-khitâb) dan bidang semiologi atau semiotik ( ‘ilm al-alâmah). Dalam semiotik konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang dapat memproduksi makna umum. Bagi konsep ini, teks linguistik termasuk di dalamnya, sebagaimana teks-teks yang non-linguistik.
Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai dewasa ini, banyak difokuskan kepada pembacaan teks-teks tersebut. Ini dilatarbelakangi suatu asumsi—meminjam Nasr Hâmid Abû Zaid—bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada tiga kategori yaitu peradaban Mesir Kuno yang disebut “peradaban (yang muncul) pasca kematinya” (hadlârah mâ ba’da al-maut ), peradaban Yunani disebut “peradaban akal” (hadlârah al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( hadlârah an-nash).
Peradaban Arab-Islam disebut peradaban teks dalam pengertian sebagai peradaban yang menegakkan asas-asas epistemologi dan tradisinya atas suatu sikap yang tidak mungkin mengabaikan peranan teks di dalamnya. Kendati demikian, ini tidak berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuhkembangkan peradaban atau meletakan asas-asas kebudayaan dalam sejarah masyarakat Muslim. Sesungguhnya faktor utama yang melandasi dan menjadi asas epistemologi dari suatu kebudayaan adalah proses dialektika antara manusia dengan realitasnya ( jadal al-insân ma’a al-wâqi’i) yang meliputi aspek sosial, ekonomi, politik dan budaya pada satu sisi, dan proses dialog kreatif manusia yang terjalin dengan teks ( wa hiwâruhu ma’a an-nash) pada sisi yang lain.
Realitas sebagai sebuah “teks” seperti konteks kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis keagamaan yang lain seperti Alquran, hadis, kitab tafsir, syarah hadis, fiqih, tasawuf dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat Arab-Islam. Studi interpretasi Alquran kontemporer tidak saja terbatas pada bentuk interpretasi yang menekankan pada pencarian makna dari segi narasi belaka. Akan tetapi, perspektifnya sudah berkembang pesat yaitu dengan menempatkan teks Alquran sebagai teks yang bersifat historis yang lekat dengan bahasa dan budaya tertentu. Artinya, di samping berbicara tentang interpretasi teks, telaah ini sudah masuk pada analisis “status ontologis teks” dan relasi antar konteks melalui interpretasi kebudayaan dengan menggunakan pisau analisis linguistik dan semiotik yang terbingkai dalam hermeneutika teks.
Tugas hermeneutika teks dalam pengertian yang paling sederhana adalah upaya untuk memahami teks. Sedangkan pemahaman itu sendiri mempunyai hubungan fundamental dengan bahasa, pemikiran dan sejarah. Melalui bahasa manusia berkomunikasi dan melalui bahasa pula mereka bisa salah arti, salah paham dan salah interpretasi. Itu semua dapat terjadi tergantung kepada bagaimana manusia memaknai sebuah “peristiwa bahasa”. Kritisisme terhadap teks dengan menggunakan pendekatan linguistik tidaklah serta merta mengabaikan pendekatan lainnya. Dalam pada itu, linguistik, semiotik dan hermeneutik memang tidaklah sama, masing-masing memiliki objek kajian yang berbeda-beda. Namun ketiganya memiliki relasi yang cukup kuat—khususnya di bidang interpetasi—, terkait secara berkelindan, satu sama lain sulit untuk dipisah-pisahkan secara dikhotomis antagonistik.
Bahasa tidak semata-mata terdiri dari pernyataan makna yang terdengar, bukan pula sekedar wacana. Ia lebih merupakan tanda dan pembawa makna dalam pengertian aktif, sebagaimana dikatakan Ernst Fuch bahwa where meaning is, there is also language. Oleh karena itu, suatu kajian teks dapat ditempatkan dalam dua wilayah epistemologi, yaitu bidang analisis wacana ( ‘ilm tahlîl al-khitâb) dan bidang semiologi atau semiotik ( ‘ilm al-alâmah). Dalam semiotik konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang dapat memproduksi makna umum. Bagi konsep ini, teks linguistik termasuk di dalamnya, sebagaimana teks-teks yang non-linguistik. Istilah teks dalam analisis wacana terbatas hanya pada sistem tanda bahasa yang dapat memproduksi makna umum. Itu dikarenakan bahwa ilmu tanda (semiotik) adalah ilmu yang menyeluruh yang menganggap analisis wacana adalah bagiannya. Alasannya, karena bahasa merupakan sistem tanda, sehingga kajiannya dianggap sebagai cabang semiotik.
Sedangkan kritisisme dapat diartikan sebagai upaya untuk memahami teks dengan melihat berbagai kemungkinannya yang ditinjau dari segi tujuan teks itu sendiri. Dalam dunia sastra, kritisisme seringkali digunakan para kritikus sastra ketika melakukan kritik sastra. Bidang hermeneutika teks ternyata memiliki peranan besar dalam kajian ini ketika terdapat bagian yang terkait dengan bahasa dan pemikiran sebagai sebuah wacana yang akan dimaknai dan diinterpretasikan. Memahami teks dalam hermeneutika kritis, tidaklah sekedar memahami makna teks itu sendiri, melainkan mencakup kepada wilayah pembongkaran persepsi dari sebuah pengetahuan, interpretasi, maupun metode interpretasi yang sudah dianggap mapan, dalam hal ini adalah tentang hakikat teks Alquran. Selain itu mencoba menyingkap distorsi dan ketimpangan yang mungkin terjadi ketika menimbang dan melakukan kegiatan interpretasi. Apabila dikaitkan dengan teks Alquran, maka sesungguhnya kajian kritis dari hermeneutika ini adalah terfokus pada analisis dan kritik wacana teks Alquran.
Pada umumnya, status ontologis teks Alquran tidak banyak diulas para ulama. Alquran acapkali dipahami dalam defenisi dan “etika teologis” yaitu sebagai wahyu Tuhan yang disampaikan kepada Nabi Muhammad saw. melalui malaikat Jibril. Sedangkan menurut definisi dan “etika liguistik”, Alquran terdiri dari kata, kalimat, paragraf dan tanda-tanda baca yang sarat makna. Karenanya dilihat dari aspek ini, ia setara dan dapat didekati sebagaimana teks-teks yang lain. Oleh karena itu, untuk mendukung telaah ini para pengkaji dari kalangan Muslim tentunya harus terlebih dahulu memiliki kesepahaman bahwa dengan kajian teks model ini tidaklah serta merta menafikan inspirasi Alquran yang bersifat Illahi. Karena sakralitas atau kesucian sebuah kitab—meminjam Frihtjof Schuon—tidak terletak pada level ontologisnya dalam bentuk teks, melainkan pada aspek inspirasinya. Sehingga yang membedakan antara kitab suci (Alquran, Injil, Taurat) dengan karya yang lain berada pada wilayah inspirasinya.
Kritisisme terkait dengan pemahaman seseorang terhadap Alquran dan bagaimana memperlakukannya. Paham ini berlaku sebatas digunakan untuk mengikis pemahaman distorsif terhadap konsep teks Alquran. Lebih lebih pada aspek kebekuan metodologi dan perspektif yang digunakan yang cenderung menepikan pendekatan ilmu-ilmu humaniora. Karenanya salah satu karakteristik dari kritisisme adalah membongkar model pembacaan repetitif, tautologi, yang cenderung menutup pendekatan lain di luar pendekatan yang digunakan para ulama yang beraliran salaf. Kritisisme dibangun dengan menitikberatkan kepada model pembacaan yang akan mendekatkan kepada “kesadaran ilmiah” (baca: bukan sekedar kesadaran teologis), tanpa melakukan pengingkaran terhadap spirit dan inspirasi kitab suci sebagai wahyu Tuhan.
Jika dipahami selintas saja, pendekatan ini seakan menenggelincirkan kepada pemahaman yang sekularistik atau akan jatuh pada corak Marxisme yang cenderung anti suprarasional. Namun di balik itu, pandangan-pandangan semacam itu justru merupakan menjadi tantangan besar dari ilmu pengetahuan modern, khususnya dalam bidang linguistik. Karena betapapun juga, perubahan dan perkembangan yang terjadi terus menerus pada nalar dan ilmu pengetahuan modern harus senantiasa berbanding lurus dengan sikap mental dan intelektual kaum Muslim, yang pada tataran ini berfungsi untuk mengimbangi prinsip-prinsip pembaharuan pemikiran keislaman. Hal ini senada dengan suatu prinsip yang menyatakan bahwa "modernitas" sesungguhnya dapat dijadikan perspektif untuk “membaca” tradisi, bukan sebaliknya tradisi belaka yang membaca modernitas tanpa diselingi dengan proses dialektis. Kritisisme melalui pembacaan teks-teks keagamaan identik dengan pembacaan tradisi, karena teks dapat dikatakan sebagai fiksasi atau pemadatan dari suatu wacana maupun tuturan. Di sinilah “teks sebagai realitas” maupun “realitas sebagai teks” dapat ditempatkan. Keduanya sama-sama hadir untuk ditelaah, dipahami, diinterpretasikan sampai kemudian dicari signifikansinya dalam berbagai konteks.
Memperbincangkan historisitas teks tidaklah dimaksudkan sebagai pembahasan “sejarah” teks, namun lebih mengedepankan sisi Alquran pada aspek ontologisnya. Peristiwa pewahyuan sebagai titik awal lahirnya Alquran merupakan kata kunci untuk menyatakan bahwa ketika inspirasi Illahi itu disampaikan kepada manusia dengan menggunakan bahasa kaum tertentu, bahasa Arab ( al-lisân al-’Arabî ), maka hal itu sekaligus menandakan sifat kesejarahannya, sebab wahyu tersebut sudah termanusiakan. Historisitas ini berperan untuk mengulas “peristiwa bahasa” yang dapat berpengaruh terhadap sistem pemaknaan pada satu sisi, dan menempatkan otoritas teks pada sisi yang lain. Kaum Mu’tazilah dan Asy’ariyah telah mengawali perdebatan mengenai historisitas ini melalui sebuah pertanyaan “apakah Alquran itu diciptakan dan baharu ataukah azali dan qadim? Untuk menjembatani dua arus besar pemikiran kalam klasik di atas sebenarnya dapat ditengarai melalui pendekatan linguistik modern sebagaimana yang pernah dikonseptualisasikan oleh Ferdinand de Saussure.
Menurut Paradigma Saussurian, khususnya yang terumuskan dalam Cours de Linguistique Gênêrale, konsepsi kalâm dibedakan dengan konsep lughah. Konsep lughah atau lisân dapat disetarakan dengan konsep langue dalam linguistik Saussure, yaitu keseluruhan kebiasaan yang diperoleh secara pasif yang diajarkan oleh masyarakat bahasa yang memungkinkan penutur-penerima dapat saling memahami dan menghasilkan unsur-unsur yang dipahami penutur dalam masyarakat. Sedangkan kalâm identik dengan parole yaitu manifestasi individu tentang bahasa ( al-istikhrâj al-fard li al-lughah). Jadi, telaah terhadap historisitas teks Alquran tidaklah dilekatkan pada wilayah “teologis” yang bertali-temali dengan konsep kalâm, akan tetapi berada dalam wilayah bahasa dalam pengertian lughah dan lisân atau langue sebagaimana dimaknai Saussure, yaitu bahasa sebagai realitas historis yang bersifat manusiawi dan merupakan aksioma masyarakat bahasa, sehingga dengan sendirinya lughah atau lisân merupakan bagian dari kebudayaan.
Ketika pesan-pesan ketuhanan direpresentasikan wahyu dalam realitas kultural dan berada dalam sistem bahasa melalui peristiwa bahasa yang bersifat manusiawi, maka pengandaian akan otoritas makna teks terdapat pada unsur kesejarahannya. Menurut Komaruddin Hidayat, pada akhirnya setiap interpretasi makna teks harus memiliki sumber otoritas. Mengenai otoritas ini kelihatannya muncul beragam pendapat. Adakah sumber otoritas itu berupa wahyu, hasil pembuktian empiris, tradisi yang telah mapan, ataukah kekuatan penalaran manusia? Pada kenyataannya semua faktor tersebut saling mengisi dan berinteraksi secara dialektis yang kemudian terawetkan dalam sebuah tradisi. Dalam Islam, misalnya, otoritas tradisi demikian kuat. Posisi tradisi keagamaan dan pendapat ulama sangat vital sebagai sumber justifikasi dan sekaligus juga pengikat komunitas keberagamaan sejak dari level peribadatan sampai dengan bangunan keilmuan. Bahkan dalam konteks tertentu, otoritas teks itu semakin besar seiring dengan urgensi teks. Oleh karena itu, dari sudut pandang transendentalisme hermeneutik, kebenaran yang lebih konsisten justru tertuang dalam teks, bukannya dalam diri pengarang yang kadang kala labil dan situasional. Di sinilah kritisisme tentang historisitas teks dapat dimaknai untuk kemudian dapat memasuki wilayah otoritas teks dan relasi interkontektualitas.
Berkaitan dengan masalah otoritas teks, Nasr Abû Zaid, salah seorang sarjana Muslim Mesir yang kontroversial, berpendapat bahwa pada dasarnya “teks” tidak memiliki wewenang, kuasa atau otoritas apapun selain otoritas epistemologis ( as-sulthah al-ma’rifiyyah). Yakni otoritas yang diupayakan sebuah teks dalam posisinya sebagai teks untuk dimanifestasikan dalam wilayah epistemologi tertentu. Seluruh teks berusaha memunculkan otoritas epistemologinya secara baru dengan asumsi bahwa ia memperbaharui teks-teks yang mendahuluinya. Akan tetapi, otoritas tekstual ini tidak akan bermetamorfosis menjadi otoritas kultural-sosiologis, kecuali melalui kelompok yang mengadopsi teks tersebut dan mengubahnya menjadi kerangka ideologi. Dalam pada itu—dan ini juga berlaku terhadap interpretasi teks Alquran—perlu dibedakan, bahwa teks-teks yang memiliki otoritas tertentu adalah disusupkan oleh pemikiran manusia, otoritas tersebut tidak muncul dari dalam teks itu sendiri. Sehingga “pembebasan dari kekuasaan teks” ( at-tuharrir min sulthah an-nash) sebenarnya berarti pembebasan dari otoritas mutlak dan hegemoni yang mempraktikkan pemaksaan dan penguasaan dengan menyelipkan indikasi-indikasi dan makna-makna di luar masa, ruang, dan kondisi ke dalam teks. Paparan ini sesungguhnya merupakan ajakan untuk memahami, menganalisis dan melakukan interpretasi berdasarkan analisis bahasa terhadap teks tersebut dalam kompleksitas konteksnya, yang pada gilirannya akan melahirkan kontekstualisasi makna teks.
Lahirnya makna tidaklah berasal dari teks itu semata-mata, akan tetapi melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, seperti juga yang terjadi dari relasi antara teks dengan kebudayaan sebagai relasi dialektis yang saling menguatkan, dan satu sama lain mengkombinasikan dirinya pada saat memunculkan wacana, pemikiran dan ideologi. Akal pikiran manusialah yang melahirkan makna dan berbicara atas nama teks, sedangkan teks itu sendiri tidak berbicara. Sehingga otoritas itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika.
Para pengkaji Islam pada umumnya—terutama dari kalangan Muslim—, secara dominan mengasosiasikan otoritas tersebut kepada teks primer dan teks sekunder. Teks primer ( an-nash al-ashlî) dalam bingkai warisan tradisi Islam adalah Alquran. Teks primer berposisi sebagai teks yang menampilkan realitas pertama dalam suatu runtutan teks yang muncul kemudian. Sedangkan teks sekunder ( an-nash as-sanawî) berasal dari teks yang kedua, yaitu berupa Sunnah atau Hadis, berperan sebagai pengurai ( syarh) dan penjelas (bayân) dari teks primer. Apabila Sunnah atau Hadis dikatakan sebagai teks sekunder (tingkatan kedua), maka terlebih lagi dengan ijtihad dan pendapat para ulama, baik di kalangan ahli fiqih maupun tafsir, dapatlah diandaikan sebagai teks sekunder, atau bahkan "tersier". Sebab ijtihad-ijtihad para ulama itu merupakan uraian atau penjelasan terhadap teks primer yang pertama (an-nash al-ashlî al-awwal, Alquran) atau teks sekunder yang kedua ( an-nash as-sânî as-sanawî, Hadis).
Sejarah panjang pemikiran Islam menunjukkan bahwa—karena faktor sosial, politik, ekonomi dan kultural tertentu—telah terjadi pergeseran otoritas dari teks sekunder menjadi teks primer. Bahkan teks sekunder telah memberikan otoritas bagi dirinya sendiri. Untuk itu, dalam memahami teks Alquran tidaklah sekedar didasarkan kepada pendekatan dari segi narasi dan pemaknaan saja, lebih dari itu terdapat beragam konteks dalam kajian ini yang setidaknya dapat memposisikan pemaknaan intersubjektivitasnya, yaitu dengan memetakan unsur relasi interkontekstualitas.
Dalam pandangan Abu Zayd, al-Quran hanyalah fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah. Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal-terbatas, al-Qur’an juga bersifat temporal-historis dan harus dipahami dengan pendekatan historis. Abu Zayd juga memandang al-Quran sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan bahasa Arab yang dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya.
Dengan demikian pemaknaannya selalu tunduk pada latar belakang zaman, ruang historis dan latar belakang sosialnya. Di samping itu, dia juga menganggap al-Quran bukan lagi teks Tuhan yang sakral, tapi telah bergeser menjadi teks manusia yang nisbi (samar) dan maknanya selalu berubah, karena telah masuk dalam pemahaman manusia yang relatif.
Dengan begitu, dia memisahkan al-Quran secara total antara lafadz dan maknanya. Yang mutlak dan sakral adalah al-Quran yang mentah di alam metafisika (Lawh Mahfuzh), yang tidak pernah diketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri. Lalu al-Quran tersebut dipahami dari sudut pandang manusia yang berubah dan nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami Nabi, al-Quran telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan al-Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi”. Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang menyakini mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang nisbi (manusia) dan menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman manusia. Dikarenakan al-Qur’an sudah tidak lagi mutlak dan telah berubah menjadi makna yang relatif, maka bagi kalangan liberal Islam, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.
Moch. Nur Ichwan, salah satu murid Abu Zayd, menguatkan bahwa dalam konteks Islam, hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikatakan problem, mengingat sejak awal diwahyukannya, al-Qur’an dirasa sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem tersebut semakin rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yang menggantikannya. Oleh sebab itu penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini, hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu sosial dan humanitas. Abu Zayd juga memandang al-Qur’an secara dikhotomis yang memiliki dua dimensi; dimensi historis (nisbi) dan dimensi ketuhanan (mutlak), Abu Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al-Quran adalah firman Allah yang harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”. Pada akhirnya, pemutlakan nisbinya penafsiran bermuara pada seruan Abu Zayd untuk meninggalkan kekuasaan teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir. Ringkasnya, pandangan Abu Zayd tentang al-Quran, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.Meragukan satu persatu kedudukan agama dan pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis. Agama yang dimaknai sekedar kumpulan teks suci, kemudian direlatifkan eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al-Qur’an), hanyalah yang berada di Lawhul Mahfuzh. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al-Quran.
Setelah meragukan eksistensi al-Quran (atau keberadaan agama itu sendiri) sebagai kitab yang mutlak dan suci, kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hekekatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.Merombak dan menolak pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya baik agama maupun pemikiran keagamaan sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).
Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan ini tentunya berdasarkan adanya warna suatu dogma dan ideologi terhadap pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan adalah selalu menjadikan Allah sebagai hakim dalam memahami teks dan menelantarkan posisi manusia sebagai makhluk yang historis dalam membaca teks menurut ruang dan waktu ia berada. Maka Abu Zayd pun terjebak dengan ideologi lainnya, yaitu mengutamakan manusia sebagai pembaca teks dan menelantarkan Allah SWT sebagai Sang Pemilik dalam memaknai sebuah teks.Terakhir, seruan meninggalkan agama (kitab suci): “Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan –tidak hanya sekedar dari kekuasaan teks-teks agama— tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruang gerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.
Seperti umumnya tokoh-tokoh liberal lainnya yang menyuarakan kesamaan gender (gender equality), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab) dan isu-isu feminisme lainnya, Abu Zayd pun tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini. Sehingga dapat dikatakan bahwa feminisme adalah bagian dari liberalisasi agama.
Dalam mensikapi poligami, Abu Zayd berpendapat bahwa sebenarnya solusi yang ditetapkan oleh al-Qur’an adalah solusi sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan poligami. Poligami hanyalah solusi terhadap problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al-Qur’an. Akan tetapi di zaman sekarang ini, Abu Zayd berpendapat bahwa poligami tidak lagi dibolehkan, bahkan dilarang. Sebab pada saat ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. (polygamy is insulting to women as well as to the children born into the family). Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan mengenakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti ini tidak lain hanyalah simbol pengekangan terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan:”Sesungguhnya pengekangan wanita dalam busana jilbab adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya, dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang serupa dengan praktek ritual bom bunuh diri yang sewaktu-waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir”. Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al-Nisa’: 11)Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice).
Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dzakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-untsayayni mitslu hazhi l-dzakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7 M, seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat hudud ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan bentuk spesifik perintah Tuhan (Divine imperatives) yang harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, al-Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam,qisas, dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al-Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk sebuah tindak kriminal (punishment for crime). Bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, -khususnya- tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitos) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al-Qur’an maupun Hadits, maka sebagai gantinya dia menyebutkan “yang tidak terkatakan” (al-maskut ‘anhu) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).Tentunya teori “al-maskut ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Padahal dia sendiri mengingkari al-Qur’an dalam bentuknya yang mutlak di lawh mahfuzh, karena tidak bisa dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak akan pernah mengetahui maksud Tuhan yang mutlak. Hal ini tentunya menggambarkan bahwa pendapatnya ini sangat kontradiktif antara satu dengan lainnya. Lebih aneh lagi, ketika Abu Zayd berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al-maskut ‘anhu”-nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan untuk menampilkan “ideologi”nya dan menggeser ideologi yang bertentangan dengannya. Ideologi Abu Zayd yang ingin ditampilkannya adalah ideologi anti kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya dia menolak segala formalisasi jenis hukuman yang termaktub dalam al-Qur’an. Dan sebagai konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah menurut kondisi sejarah, waktu dan tempat. Karena itu, semua jenis hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tidak lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu itu (specific punishment for particular time).Di sisi lain teori “al-maskut ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadriji) versi al-Thahir al-Haddad. pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fi Khithabi l-Azmah” (Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-Thahir dan menguatkannya. Pada saat yang sama, kaum Muslim sejak awal kelahirannya sudah sibuk dan memperhatikan bagaimana penafsiran dan aturan-aturan, metodologi dan hal-hal yang berhubungan dengan penafsiran diterapkan terhadap kitab suci. Hal ini bisa dilihat dalam berbagai literature yang masih ada hingga sekarang. Di samping berbagai disiplin keilmuan yang berkembang dalam sejarah Islam dan kaum Muslim, disiplin Studi Al-Qur’an (Ulûm al-Qur’ân) merupakan salah satu disiplin yang marak dipelajari.
Penting dibedakan antara hermeneutika dengan tidakan penafsiran (exegese). Tindakan penafsiran berkaitan dengan komentar-komentar aktual atas teks, sedangkan heremeneutika berkaitan dengan metodologi yang dipakai dalam tindakan penafsiran. Dalam terminologi pesantren, tindakan penafsiran adalah sebagaimana bisa ditemukan dalam kitab-kitab tafsir (yang paling umum ditemui adalah kitab Tafsîr al-Jalâlain), sedangkan hermeneutika adalah Ulûm al-tafsîrnya.
Dalam pengertian yang demikian, Farid Esack menyatakan bahwa hermeneutika sebenarnya sudah diterapkan dalam tradisi studi Al-Qur’an (Ulûm al-Qur’ân) klasik dalam Islam. Hal ini terbukti dengan adanya beberapa metodologi penafsiran yang melibatkan konteks pewahyuan Al-Qur’an seperti Nasikh-Mansukh dan Asbab al-Nuzul. Di samping itu, sudah ada kesadaran kategorisasi penafsiran-penafsiran sesuai dengan latar ideologis, bidang pengetahuan dan spesifikasi. Terlihat misalnya Tafsir Kalâmî (Mu’tazilah, Syî’ah, Asy’ariyah, dll.), Tafsir Fiqhî (Syafî’iyah, Hambaliyah, Hanâfiyah, dll.), Tafsir Ilmî (Biologi, Fisika, Kimia, Astronomi, Embriologi, dll.), Tafsir Falsafî, Tafsir Adabî-Ijtima’î dan lain sebagainya. Sehingga, tindakan menolak hermeneutika pada dasarnya adalah tindakan yang ahistoris.
Tindakan penafsiran Al-Qur’an yang bersifat hermeneutis sudah dilakukan oleh beberapa reformis Muslim. Nama-nama seperti Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan dan kawan-kawan pada hakekatnya sudah melakukan kerja-kerja hermeneutis, walaupun secara terminologis mereka sendiri tidak menyebutnya demikian dan persentuhan ilmiah dengan Barat masih belum segencar sekarang. Namun bisa dikatakan bahwa mereka adalah tokoh-tokoh hermeneutika Al-Qur’an Modern fase awal.
Setelah memasuki perkembangan terkini, Studi Al-Qur’an mengalami persentuhan dengan beberapa pemikiran yang berkembang di Barat. Beberapa pemikir yang concern terhadap studi Al-Qur’an mulai memasukkan beberapa metodologi Barat, termasuk heremeneutika dalam pemaknaannya yang spesifik. Upaya ini dilakukan dengan tujuan agar Al-Qur’an mampu dan bisa menjawab isu-isu kontemporer yang sedang dihadapi oleh umat Islam. Beberapa nama bisa disebutkan di sini, seperti Fazlurrahman, Muhamed Arkoun, Farid Esack, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, Bintu Syathi’, dan lain-lain.
Nama Muhammad Arkoun yang terpilih dalam tulisan ini disebabkan karena pemikiran Arkoun menawarkan suatu kecenderungan baru dalam pemikiran Islam. Menempatkan pemikirannya, khususnya dalam bidang membaca Al-Qur’an, dalam jajaran pemikiran kontemporer menjadi tepat karena persinggungannya dengan pemikiran-pemikiran kontemporer sangat kentara sekali.
Dalam tulisan ini akan disinggung mengenai dua persoalan epistemologis dalam studi Alquran, khususnya masalah problem interpretasi dan mekanisme pemahaman konteks. Dalam hal ini, permasalahannya difokuskan pada: Sejauhmana kontribusi paradigma linguistik (strukturalisme) dan semiotika terhadap model pembacaan Alquran; Konteks seperti apakah yang harus ditampilkan dalam memahami Alquran sebagai sebuah representasi kebudayaan? Tulisan ini diharapkan dapat memberikan manfaat dan kontribusi baik yang bersifat teoretik maupun praksis. Yang pertama mencoba mengetengahkan teori-teori modern sebagai sebuah perspektif baru dalam mendekati Alquran. Sedangkan kontribusi praksisnya akan memudahkan para pengkaji Alquran memetakan konteks dalam melakukan interpretasi Alquran. Dua hal tersebut sangat signifikan dalam kajian keagamaan kontemporer seiring terjadinya ledakan-ledakan besar teori ilmu pengetahuan yang melompati tapal batas teologis.
Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis. Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.
Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum (post) strukturalisme itu untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos, logosentrisme, yang ter-, tak- dan di-pikirkan, parole, aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan (post) strukturalisme.
Arkoun memperlihatkan kepiawaiannya ketika secara eklektik bisa “menari-nari” di atas panggung post strukturalisme itu, dan bila perlu sekali-kali bisa mengenyahkan panggungnya. Ia, misalnya, bisa menerapkan analisis semiotika ke dalam teks-teks suci dengan cara melampaui batas kemampuan semiotika itu sendiri. Menurutnya, ini dilakukan karena selama ini semiotika belum mengembangkan peralatan analitis khusus untuk teks-teks suci. Padahal, teks-teks keagamaan berbeda dengan teks lainnya karena berpretensi mengacu pada petanda terakhir, petanda transendental (signifie dernier). Arkoun juga bisa mencomot konsep-konsep dari Derrida tanpa harus terjebak pada titik paling ekstrim dari implikasi pemikiran Derrida: tidak ada petanda terakhir. Bahkan dalam bangunan pemikirannya, Derrida yang berpendapat bahwa bahasa tulisan lebih awal ketimbang lisan (dalam bidang filsafat bahasa) bisa disajikan, tanpa berbenturan dengan Frye yang memandang bahwa bahasa lisan tentunya lebih awal ketimbang bahasa tulisan (dalam bidang antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban).
Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa: 1) mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua literatur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku; 2) Menetapkan suatu kriteriologi yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.
Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan-sebisa mungkin-aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment): 1). suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak. 2). Suatu saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis. 3). Suatu saat historis yang di dalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum muslim.
Tulisan ini sengaja hanya fokus pada dua orang tokoh saja karena banyaknya pemikir dan tokoh muslim yang memberikan tawaran dalam metodologi penafsiran Al-Qur’an. Teori-teori yang muncul dalam hal penafsiran Al-Qur’an pun juga sangat kaya. Sehingga, bukan tempatnya untuk memaparkan dan menyajikan semua pemikiran tokoh-tokoh itu.
B. Permasalahan
Pendekatan hermeneutika yang membawa ruh relativisme kebenaran dan saat ini dicoba untuk diterapkan menafsirkan teks-teks keagamaan (baik al-Qur’an maupun Hadits), tidak dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan hidup Barat yang mendominasi semua bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme yang selalu ingin melakukan perombakan (deconstruction). Sebab dalam relativisme, hal-hal yang paling mendasar dalam agama, -seperti kedudukan wahyu al-Qur’an, kekuatan Mushaf Utsmani, aturan hukum waris, pernikahan, larangan homoseksual dsb-, tidak luput dari dekonstruksi. Semua hukum dan ajaran agama bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial, politik, budaya dan ekonomi yang melatarbelakangi si penafsir dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis (historical context).
Kritisisme dan relasi interkontekstualitas sebagaimana diulas di atas merupakan salah satu perpektif yang berkembang dalam studi interpretasi. Telaah ini memberikan peta baru dalam model analisis yang digunakan untuk membaca konteks-konteks dalam suatu kegiatan interpretasi. Objektivitas dan kebenaran interpretasi hanya dapat berlaku ketika produk interpretasi itu tidak keluar dari kerangka makna asli (al-ma’nâ) dari suatu teks dan juga tidak lepas dari makna yang dikehendaki (al-maghzâ) oleh teks yang bersifat kontekstual. Karenanya, dalam pembacaan Alquran perlu ditradisikan model pembacaan produktif ( al-qirâ’ah al-muntijah) yang dapat menepikan model pembacaan repetitif ( al-qirâ’ah at-tikrâriyyah) maupun pembacaan tendensius ( al-qirâ’ah al-mughridlah). Setidaknya dengan kritisisme dan pemetaan interkontekstualitas yang dipaparkan di atas, upaya untuk mendekati "makna objektif" dari suatu teks dapat ditimbang kembali.
Dalam diosertasi ini, akan diungkap dua persoalan epistimologis dalam studi al-Qur’an, khususnya problem interpretasi dan mekanisme pemahaman konteks yang dipakai kedua tokoh yang akan dibahas yakni Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun.
Identifikasi Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah yang dikumakakan di atas,dapat diabatasi permasalahannya sebagai berikut: bagaimana metode tafsir kontemporere dalam pemikiran Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun dan bagaimanapula mekanisme penalarannya? Pokok permasalahan ini, selanjutnya dirinci menjadi beberapa persoalan sebagai berikut:
1. Apa yang melatar belakangi pemikiran tafsir kontemporer tersebut?
2. Bagaimana perumusan metode penafsirannya?
3. Bagaimana aplikasi terhadap penerapan metodenya itu?
4. Dan sejauhmana kontribusi paradigm linguistic dan semiotic terhadap model pembacaan al-Qur’an?
C. Penelitian Terdahulu Yang Relefan
Sepanjang pengamatan penulis, belum ditemukan adanya studi yang secara spesifik dan komperehensif mengkaji selakigus merumuskan secara khusus metodologi penafsiran yang dipakai oleh kedua tokoh di atas. Sejumlah tulisan-tulisan yang menghiasi pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid misalnya, penulis temukan dalam karya Disertasi Dr. yusuf rahman, yang kemudian percikan pemikirannya itu dituangkan kembali dalam jurnal Jauhar Majallah Fikriyyah Islamiyyah Siyaqiyyah, vol. 3, no.1, juni 2003, Sps UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Dari tulisan Dr. Yusuf rahman, penulis mendapati rujukan peneliti yang mengkaji Nar hamid Abu Zaid, Abd Rauf, Jabir ashfur, Muhammad Awadh, Dr. Muhammad Amara,Boudoun Depret, fazi M. Najjar, dan lain-lain.
Di laur semua itu, metodologi dan pemikiran Nasr hamid Abu zaid tertuang melalui karya-karyanya yang brilian. Begitu pula Syahrur metodologi dari sebuah pikirannya sudah barang tertentu terserak dalam buah tulisan-tulisannya. Untuk itu, penulis lebih banyak mengambil dari poin-poin penting dari karyanya tersebut.
D. Penelitian ini dilakukan dengan tujuan sebagai berikut:
1. Untuk mengetahui latar belakang kehadiran metode tafsir Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun;
2. Ingin mengungkap proses dan mekanisme penerapan metodenya;
3. Ingin menjelaskan kontribusi konkret dari sebuah metodologi yang didisainnya.
E. Manfaat / signifikansi Penelitian
Realisasi penelitian ini akan bermanfaat dan sinifikan paling tidak: pertama, memperluas kajian penafsiran al-Qur’an tentang metodologi kontemporer secara konseptual. Kedua, dengan adanya kajian ini, dapat menjadi kontribusi ilmiah dalam disiplin ilmu-ilmu al-Qur’an. Karena ilmu al-Qur’an bukanlah disiplin ilmu yang mati dan terbatas untuk jangkauan masa lampau saja, akan tetapi juga mengakomodir perkembangan baru sesuai dengan pemahaman manusia dalam setiap zamannya. ketiga Memberikan sumbangan kajian pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun kepada para pembaca agar tidak terlalu apriori terhadap metodologi tafsir; Dan terakhir, kajian ini dapat memberikan arah bagi penelitian-penelitian serupa yang lebih intensif di belakang hari. Kesinambungan antara satu penelitian dengan penelitian yang lain, selain dapat mengurangi tumpang tindihnya (overlapping) informasi, ia juga bisa menjadi koreksi bagi penelitian terdahulu yang menawarkan pandangan baru sebagai antisipasi atas persoalan-persoalan yang dihadapi zamannya.
F. Metodologi Penelitian
Penelitian tesis ini dilakuakn melalui riset kepustakaan (library research), yaitu dengan membaca karya-karya Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun sebagai data primer dan meneliti karangan-karangan yang ditulis oleh orang lain tentang Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun sebagai data sekunder. Dan kajiannya secara deskriptif dan analitis, yakni penelitian yang berusaha untuk menuturkan pemecahaman masalah yang diselidiki dengan menggambarkan keadaan subyek/obyek penelitian (seseorang, lembaga, masyarakat, dan lain-lain), pada saat sekarang berdasarkan fakta-fakta yang tampak atau sebagaimana adanya.
Deskriptif analitis yakni analitis dalam pengertian historis dan filosofis. Sebagai suatu analisa filosofis terhadap seorang tokoh yang hidup pada suatu zaman yang lalu, maka secara metodologis menggunakan pendekatan sejarah (historical approach), yang mengungkap hubungan seorang tokoh dengan masyarakat, sifat, watak pemikiran dan ide seorang tokoh.
Sedangkan sumber yang digunakan dalam penulisan tesis ini adalah berasal dari data primer (primary resources) dan skekunder (secondary resources). Adapun teknis penulisan dalam tesis ini, penulis berpedoman pada buku ”Pedoman Penulisan Karya Ilmiah; (Skripsi, Tesis, dan Disertasi)” yang diterbitkan oleh CeQDA UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, cetakan II, tahun 2007.
G. Sistematika Penulisan
Untuk memudahkan dalam membahas tesis ini, maka karya ilmiah ini ditulis dalam lima bab yang masing-masing bab terdiri dari pasal-pasal yang terkait antara satu dengan yang lainnya, dengan sistematika sebagai berikut:
Bab pertama adalah pendahuluan. Bab ini berisi tentang latar belakang masalah, permasalahan, penelitian terdahulu yang relevan, tujuan penelitian, manfaat/signifikansi penelitian, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan.
Bab kedua membahas biografi dan kesarjanaan nasr hamid abû zaid dan Muhammad Arkoun, meliputi biografi singkat dan potret kehidupan awal, latar belakang pendidikan, peranan Nasr Hamid Abû Zaid Dan Muhammad Arkoun dalam kancah intelektualisme masyarakat muslim dan barat.
Bab ketiga membahas tentang metodologi tafsir al-qur’an kontemporer dalam berbagai perspektif; yang meliputi mengenal, Pengertian Metodologi Tafsir Kontemporer, Klasifikasi Metogologi Tafsir, dan Pendekatan Hermeneutika dalam Tafsir.
Bab keempat membahas metodologi nasr hamid abû zaid dalam penafsiran al-qur’an, meliputi: Al-Qur’an dalam Pandangan Nasr Hamid Abû dan Muhammad Arkoun, Latar Belakang dan Rumusan Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun, metode hermeneutika dan mekanisme penerapannya, dan analisis kritis atas metode tafsir nasr hamid abû zaid dan muhammad arkoun.
Bab kelima adalah bab penutup, yang berisi kesimpulan yang di tarik dari pembahasan dari sub-sub sebelumnya, dalam rangka menjawab masalah pokok yang telah dirumuskan di bagian pendahuluan dan juga memuat saran-saran konstruktif.
DAFTAR PUSTAKA
Arkoun, Mohammed, “Metode Kritik Akal Islam“, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994
_______, Mohammed, Berbagai Pembacaan Qur’an, Jakarta: INIS, 1997
Asysyaukani, Luthfi, Tipologi Pemikiran dan Wacana Arab Kontemporer, dalam jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998
Atho’, Nafisul, dan Arif Fahrudin (ed.), Hermeneutika Transendental; dari Konfigurasi Filosofis menuju Praksis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003
Bakker, Anton, dan Achmad Charris Zubeir, Metodologi Penelitian Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1990
Braaten, Carl, History of Hermeneutics, Philadelphia: Fortress, 1966
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosopy and Critique, London: Routledge and Kegal Paul, 1980
Departemen Pendidikan Nasioanal, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2005
Eco, Umberto, The Limits of Interpretation, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1990
Esack, Farid, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, England: Oneworld Publication, 1997
Fais, Fakharuddin, Hermeneutika Al-Qur’an;Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005
Gatje, Helmut, The Qur’ân and it’s Exegesis: Selected Text with Classical and Modern Interpretation, terj: Alford T. Welch, California: California University Press, 1976
Hanafî, Hassan, Dirâsah Islâmiyyah, Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981
Harahap, Syahrin, Penuntun Penulisan Karya Ilmiah Studi Tokoh Dalam Bidang Pemikiran Islam, Medan: IAIN Press, 1995
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Jakarta: Paramadina, 2001
Jâbirî, Muhammad ‘Abid al-, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991
Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran: a Semantical Analysis of the Koranic Weltanschauung, Tokyo: Keio University Press, 1964
Ichwan, Moch. Nur, Meretas kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003
Jansen, J.J.G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1974
Rippin, Andrew, Muslim Their Religious Beliefs and Practices, Volume 2: The Contemporary Period, London: Routledge, 1995
Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Nortwestern: Nortwestern University Press, 1996
McNight, Edgar, Meaning in Text: Historical Shaping of a Narrative Hermeneutics, Philadelphia: Fortress, 1978)
Solomon, Jack, dari Umberto Eco dalam The Sign of Our Time, Semiotics: The Hidden Messages of Environment, Object and Cultural Images, Los Angeles: Jeremy P. Tar cher, INC, 1988
Sajiman, Panuti, dan Aart Van Zoest, Serba-serbi Semiotik, Jakarta: Gramedia, 1996
Sayyib, Ahmad, Ushûl an-Naqd al-Adabî, Kairo: Maktabah an-Nahdlah al-Mishriyyah, 1964
Schuon, Frihtjof, Understanding Islam, terj: D.M. Matheson, London: George Allen & Umwin LTD., 1972
Syahrûr, Muhammad, Al-Kitâb wa Alquran: Qirâ`ah Mu’âsyirah, Dimisyqa: Dâr al-Ahâlî li Thabâ’ah wa an-Nasyir, 1990
Detweiler, R., “What is Sacred Text”, dalam: Semia, 1989
Jâbirî, Muhammad ‘Abid al-, “Isykaliyât al-Ashlah wa al-Mu’âshirah fî al-Fikr al-‘Arabî al-Hadîs wa al-Mu’âshir: Sîrah Thabaqî am Musykil as-Saqâfî:, dalam At-Turâs wa at-Tahaddiyât al-‘Ashr, Beirut: Markaz Dirâsah Wihdah al-‘Arabiyyah, 1987
Syaukanie, A. Luthfy, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol.I, No. 1, Juli-Desember 1998
Salvatore, Armando, “The Rational Autentication of Turâs in Contemporary Arabic Thought: Muhammmad ‘Abid al-Jâbirî and Hassan Hanafî, dalam The Muslim World, Vol. LXXXV, No. 3-4, Juli-Oktober, 1995
Recoeur, Paul, Interpretation Theory, California: The Texas University Press, 1976
T. Borhgrevink & M. Melthuus, “Text as reality-reality as text”, dalam Studia Theologica, 1989
Kridalaksana, Harimurti, Mongin Ferdinand de Saussure (1857-1913) Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme”, pengantar dalam Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum, terj: Rahayu S. Hidayat, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993
Zaid, Nasr Hamid Abû, An-Nash as-Sulthah al-Haqîqah: Al-Fikr al-Dînî Bain Irâdah al-Ma’rifah wa Irâdah al-Haiminah, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-’Arabî, 1995
At-Thabarî, Târîkh ar-Rasûl wa al-Mulûk, Muhammad Abu al-Fadhl Ibrahim (ed.), Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1979
al-Haddad, al- Thahir, Imra’atuna fi l-Syari’ah wa l-Mujtama’, al-Dar al-Tunisiyyah li l-nasyr: 1992
Putro, Suadi, Mohammad Arkoun tentang Islam dan Modernitas, Jakarta: Paramadina, 1996
Meuleman, Haji Johan H., Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 4 vol. 1v 1993
Komaruddin, Kamus Riset, Bandung: Angkasa, 1984
Muhajir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Yake Sarasin, 1996
Nawawi, Hadari, Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 2003
Nizar, M., Metodologi Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1988
Wieland, Routrand, “Wurzeln der Schwierigkeit innerislami schen Gerpracchs Uber Neue Hermeneutiche Zungange zum Korantext”, dalam Stefan Wild (ed.), The Qoran as Text, Leiden: E.J. Brill, 1996
Wieland, Berichtvon Almut, Internationale Symposion “Der Koran als Text”, dalam: Juhrbuch fûr Religionwissenschaft und der Religionen, Bonn: Freinburg, 1994
Zaid, Nasr Hâmid Abû, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1994
_______, al-Tafkir fi zaman al-Takfir, dhiddu l-jahl wa l-zayf wa l-kharafah, Maktabah Madbuli, Kairo: 2003
_______, al-Khithab wa l-Ta’wil, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000
_______, al-Nashsh wa l-Sulthah wa l-Haqiqah: Iradatu l-Ma‘rifah wa Iradatu l-Haymanah, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000
_______, Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-khithab, Sina li l-Nasyr, Kairo: 1992
_______, & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, Connecticut/London, Praeger: 2004
_______, al-Imam al-Syafi‘i wa Ta’sis al-Aidiyulujiyyah al-Wasathiyyah, Maktabah Madbuli, Kairo:2003
_______, Al-Imâm as-Syâfi’i wa Ta’sîs al-Aidiûlûjiyyah al-Wasathiyyah, Kairo: Maktabah al-Madbûlî, 1996
_______, Isykaliyât al-Qirâ`ah wa Aliyât at-Ta’wîl, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1992
Zoest, Aart Van, “Interpretasi dan Semiotik”, terj: Okke K.S. Zaimar dan Ida Sundari dari judul asli “Interpretation et Semiotique” dalam A. Vivoldi Verga (ed.) Theorie de la Litêrature, Paris: A. CTJ. Picard, 1981
OUT LINE
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
B. Permasalah
C. Penelitian Terdahulu Yang Relevan
D. Tujuan penelitian
E. Manfaat/Signifikansi Penelitian
F. Metodologi Penelitian
G. Sistematika Penulisan
BAB II BIOGRAFI DAN KESARJANAAN NASR HAMID ABÛ ZAID
A. Biografi Singkat dan Potret Kehidupan Awal
B. Latar Belakang Pendidikan
C. Peranan Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun dalam Kancah Intelektualisme Masyarakat Muslim dan Barat
BAB III METODOLOGI TAFSIR AL-QUR’AN KONTEMPORER DALAM BERBAGAI PERSPEKTIF
A. Pengertian Metodologi Tafsir Kontemporer
B. Klasifikasi Metogologi Tafsir
C. Pendekatan Hermeneutika dalam Tafsir
BAB IV METODOLOGI NASR HAMID ABÛ ZAID DALAM PENAFSIRAN AL-QUR’AN
A. Al-Qur’an dalam Pandangan Nasr Hamid Abû dan Muhammad Arkoun
B. Latar Belakang dan Rumusan Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun
C. Metode Hermeneutika dan Mekanisme Penerapannya
D. Analisis Kritis atas Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun
BAB V Kesimpulan
A. Kesimpulan
B. Rekomendasi
DAFTAR PUSTAKA
Diajukan Untuk Memenuhi Tugas Mata Kuliah MPSI
Team Teaching : Prof. Dr. H.M. Atho Mudzhar, MSPD (koord.)
Oleh :
Hasani Ahmad Syamsuri
NIM: 08.3.00.1.05.01.0016
SEKOLAH PASCASARJANA
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2009 M./ 1430 H.
METODOLOGI KONTEMPORER PENAFSIRAN AL-QURAN (Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun)
Oleh : Hasani Ahmad Syamsuri
A. Pendahuluan
Stagnasi pemikiran yang dialami oleh umat Islam saat ini, salah satu factor penyebabnya adalah sulitnya mendialogkan realitas teks-teks keagamaan yang mereka warisi dengan realitas kehidupan yang mereka hadapi. Ada kesenjangan yang begitu lebar antara keduanya. Islam yang diyakini secara normatif sebagai rahmatan li al-alamin, dalam realitas empirisnya ternyata jauh dari apa yang diidealkan itu. Hal inilah yang mendorong para sarjana-sarjana muslim kontemporer untuk melakukan perenungan kembali khazanah intelektual yang mereka warisi dari ulama-ulama klasik ( at-turots ). Dalam proses perenungan dan pembacaan ulang atas at-turots itu, di barat berkembang dengan pesat metode pemahaman teks yang jitu yang disebut hermeneutika . Metode inipun lantas menarik perhatian sarjana-sarjana muslim kontemporer untuk diaplikasikan dalam membaca, memahami dan menafsirkan at-turots . Sebagai metode baru yang asing bagi umat Islam, metode ini mendapatkan reaksi yang berbeda-beda. Ada kelompok sarjana yang dengan agresif memaksakan aplikasi metode ini secara total, sebaliknya banyak kelompok yang menolak mentah-mentah aplikasi metode ini, dan ketiga ada kelompok yang menerima mengoperasionalkan metode ini dengan penuh hati-hati dan pertimbangan.
Bahasa tidak semata-mata terdiri dari pernyataan makna yang terdengar, bukan pula sekedar wacana. Ia lebih merupakan tanda dan pembawa makna dalam pengertian aktif, sebagaimana dikatakan Ernst Fuch bahwa where meaning is, there is also language. Oleh karena itu, suatu kajian teks dapat ditempatkan dalam dua wilayah epistemologi, yaitu bidang analisis wacana (‘ilm tahlîl al-khitâb) dan bidang semiologi atau semiotik ( ‘ilm al-alâmah). Dalam semiotik konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang dapat memproduksi makna umum. Bagi konsep ini, teks linguistik termasuk di dalamnya, sebagaimana teks-teks yang non-linguistik.
Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai dewasa ini, banyak difokuskan kepada pembacaan teks-teks tersebut. Ini dilatarbelakangi suatu asumsi—meminjam Nasr Hâmid Abû Zaid—bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada tiga kategori yaitu peradaban Mesir Kuno yang disebut “peradaban (yang muncul) pasca kematinya” (hadlârah mâ ba’da al-maut ), peradaban Yunani disebut “peradaban akal” (hadlârah al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( hadlârah an-nash).
Peradaban Arab-Islam disebut peradaban teks dalam pengertian sebagai peradaban yang menegakkan asas-asas epistemologi dan tradisinya atas suatu sikap yang tidak mungkin mengabaikan peranan teks di dalamnya. Kendati demikian, ini tidak berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuhkembangkan peradaban atau meletakan asas-asas kebudayaan dalam sejarah masyarakat Muslim. Sesungguhnya faktor utama yang melandasi dan menjadi asas epistemologi dari suatu kebudayaan adalah proses dialektika antara manusia dengan realitasnya ( jadal al-insân ma’a al-wâqi’i) yang meliputi aspek sosial, ekonomi, politik dan budaya pada satu sisi, dan proses dialog kreatif manusia yang terjalin dengan teks ( wa hiwâruhu ma’a an-nash) pada sisi yang lain.
Realitas sebagai sebuah “teks” seperti konteks kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis keagamaan yang lain seperti Alquran, hadis, kitab tafsir, syarah hadis, fiqih, tasawuf dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat Arab-Islam. Studi interpretasi Alquran kontemporer tidak saja terbatas pada bentuk interpretasi yang menekankan pada pencarian makna dari segi narasi belaka. Akan tetapi, perspektifnya sudah berkembang pesat yaitu dengan menempatkan teks Alquran sebagai teks yang bersifat historis yang lekat dengan bahasa dan budaya tertentu. Artinya, di samping berbicara tentang interpretasi teks, telaah ini sudah masuk pada analisis “status ontologis teks” dan relasi antar konteks melalui interpretasi kebudayaan dengan menggunakan pisau analisis linguistik dan semiotik yang terbingkai dalam hermeneutika teks.
Tugas hermeneutika teks dalam pengertian yang paling sederhana adalah upaya untuk memahami teks. Sedangkan pemahaman itu sendiri mempunyai hubungan fundamental dengan bahasa, pemikiran dan sejarah. Melalui bahasa manusia berkomunikasi dan melalui bahasa pula mereka bisa salah arti, salah paham dan salah interpretasi. Itu semua dapat terjadi tergantung kepada bagaimana manusia memaknai sebuah “peristiwa bahasa”. Kritisisme terhadap teks dengan menggunakan pendekatan linguistik tidaklah serta merta mengabaikan pendekatan lainnya. Dalam pada itu, linguistik, semiotik dan hermeneutik memang tidaklah sama, masing-masing memiliki objek kajian yang berbeda-beda. Namun ketiganya memiliki relasi yang cukup kuat—khususnya di bidang interpetasi—, terkait secara berkelindan, satu sama lain sulit untuk dipisah-pisahkan secara dikhotomis antagonistik.
Bahasa tidak semata-mata terdiri dari pernyataan makna yang terdengar, bukan pula sekedar wacana. Ia lebih merupakan tanda dan pembawa makna dalam pengertian aktif, sebagaimana dikatakan Ernst Fuch bahwa where meaning is, there is also language. Oleh karena itu, suatu kajian teks dapat ditempatkan dalam dua wilayah epistemologi, yaitu bidang analisis wacana ( ‘ilm tahlîl al-khitâb) dan bidang semiologi atau semiotik ( ‘ilm al-alâmah). Dalam semiotik konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang dapat memproduksi makna umum. Bagi konsep ini, teks linguistik termasuk di dalamnya, sebagaimana teks-teks yang non-linguistik. Istilah teks dalam analisis wacana terbatas hanya pada sistem tanda bahasa yang dapat memproduksi makna umum. Itu dikarenakan bahwa ilmu tanda (semiotik) adalah ilmu yang menyeluruh yang menganggap analisis wacana adalah bagiannya. Alasannya, karena bahasa merupakan sistem tanda, sehingga kajiannya dianggap sebagai cabang semiotik.
Sedangkan kritisisme dapat diartikan sebagai upaya untuk memahami teks dengan melihat berbagai kemungkinannya yang ditinjau dari segi tujuan teks itu sendiri. Dalam dunia sastra, kritisisme seringkali digunakan para kritikus sastra ketika melakukan kritik sastra. Bidang hermeneutika teks ternyata memiliki peranan besar dalam kajian ini ketika terdapat bagian yang terkait dengan bahasa dan pemikiran sebagai sebuah wacana yang akan dimaknai dan diinterpretasikan. Memahami teks dalam hermeneutika kritis, tidaklah sekedar memahami makna teks itu sendiri, melainkan mencakup kepada wilayah pembongkaran persepsi dari sebuah pengetahuan, interpretasi, maupun metode interpretasi yang sudah dianggap mapan, dalam hal ini adalah tentang hakikat teks Alquran. Selain itu mencoba menyingkap distorsi dan ketimpangan yang mungkin terjadi ketika menimbang dan melakukan kegiatan interpretasi. Apabila dikaitkan dengan teks Alquran, maka sesungguhnya kajian kritis dari hermeneutika ini adalah terfokus pada analisis dan kritik wacana teks Alquran.
Pada umumnya, status ontologis teks Alquran tidak banyak diulas para ulama. Alquran acapkali dipahami dalam defenisi dan “etika teologis” yaitu sebagai wahyu Tuhan yang disampaikan kepada Nabi Muhammad saw. melalui malaikat Jibril. Sedangkan menurut definisi dan “etika liguistik”, Alquran terdiri dari kata, kalimat, paragraf dan tanda-tanda baca yang sarat makna. Karenanya dilihat dari aspek ini, ia setara dan dapat didekati sebagaimana teks-teks yang lain. Oleh karena itu, untuk mendukung telaah ini para pengkaji dari kalangan Muslim tentunya harus terlebih dahulu memiliki kesepahaman bahwa dengan kajian teks model ini tidaklah serta merta menafikan inspirasi Alquran yang bersifat Illahi. Karena sakralitas atau kesucian sebuah kitab—meminjam Frihtjof Schuon—tidak terletak pada level ontologisnya dalam bentuk teks, melainkan pada aspek inspirasinya. Sehingga yang membedakan antara kitab suci (Alquran, Injil, Taurat) dengan karya yang lain berada pada wilayah inspirasinya.
Kritisisme terkait dengan pemahaman seseorang terhadap Alquran dan bagaimana memperlakukannya. Paham ini berlaku sebatas digunakan untuk mengikis pemahaman distorsif terhadap konsep teks Alquran. Lebih lebih pada aspek kebekuan metodologi dan perspektif yang digunakan yang cenderung menepikan pendekatan ilmu-ilmu humaniora. Karenanya salah satu karakteristik dari kritisisme adalah membongkar model pembacaan repetitif, tautologi, yang cenderung menutup pendekatan lain di luar pendekatan yang digunakan para ulama yang beraliran salaf. Kritisisme dibangun dengan menitikberatkan kepada model pembacaan yang akan mendekatkan kepada “kesadaran ilmiah” (baca: bukan sekedar kesadaran teologis), tanpa melakukan pengingkaran terhadap spirit dan inspirasi kitab suci sebagai wahyu Tuhan.
Jika dipahami selintas saja, pendekatan ini seakan menenggelincirkan kepada pemahaman yang sekularistik atau akan jatuh pada corak Marxisme yang cenderung anti suprarasional. Namun di balik itu, pandangan-pandangan semacam itu justru merupakan menjadi tantangan besar dari ilmu pengetahuan modern, khususnya dalam bidang linguistik. Karena betapapun juga, perubahan dan perkembangan yang terjadi terus menerus pada nalar dan ilmu pengetahuan modern harus senantiasa berbanding lurus dengan sikap mental dan intelektual kaum Muslim, yang pada tataran ini berfungsi untuk mengimbangi prinsip-prinsip pembaharuan pemikiran keislaman. Hal ini senada dengan suatu prinsip yang menyatakan bahwa "modernitas" sesungguhnya dapat dijadikan perspektif untuk “membaca” tradisi, bukan sebaliknya tradisi belaka yang membaca modernitas tanpa diselingi dengan proses dialektis. Kritisisme melalui pembacaan teks-teks keagamaan identik dengan pembacaan tradisi, karena teks dapat dikatakan sebagai fiksasi atau pemadatan dari suatu wacana maupun tuturan. Di sinilah “teks sebagai realitas” maupun “realitas sebagai teks” dapat ditempatkan. Keduanya sama-sama hadir untuk ditelaah, dipahami, diinterpretasikan sampai kemudian dicari signifikansinya dalam berbagai konteks.
Memperbincangkan historisitas teks tidaklah dimaksudkan sebagai pembahasan “sejarah” teks, namun lebih mengedepankan sisi Alquran pada aspek ontologisnya. Peristiwa pewahyuan sebagai titik awal lahirnya Alquran merupakan kata kunci untuk menyatakan bahwa ketika inspirasi Illahi itu disampaikan kepada manusia dengan menggunakan bahasa kaum tertentu, bahasa Arab ( al-lisân al-’Arabî ), maka hal itu sekaligus menandakan sifat kesejarahannya, sebab wahyu tersebut sudah termanusiakan. Historisitas ini berperan untuk mengulas “peristiwa bahasa” yang dapat berpengaruh terhadap sistem pemaknaan pada satu sisi, dan menempatkan otoritas teks pada sisi yang lain. Kaum Mu’tazilah dan Asy’ariyah telah mengawali perdebatan mengenai historisitas ini melalui sebuah pertanyaan “apakah Alquran itu diciptakan dan baharu ataukah azali dan qadim? Untuk menjembatani dua arus besar pemikiran kalam klasik di atas sebenarnya dapat ditengarai melalui pendekatan linguistik modern sebagaimana yang pernah dikonseptualisasikan oleh Ferdinand de Saussure.
Menurut Paradigma Saussurian, khususnya yang terumuskan dalam Cours de Linguistique Gênêrale, konsepsi kalâm dibedakan dengan konsep lughah. Konsep lughah atau lisân dapat disetarakan dengan konsep langue dalam linguistik Saussure, yaitu keseluruhan kebiasaan yang diperoleh secara pasif yang diajarkan oleh masyarakat bahasa yang memungkinkan penutur-penerima dapat saling memahami dan menghasilkan unsur-unsur yang dipahami penutur dalam masyarakat. Sedangkan kalâm identik dengan parole yaitu manifestasi individu tentang bahasa ( al-istikhrâj al-fard li al-lughah). Jadi, telaah terhadap historisitas teks Alquran tidaklah dilekatkan pada wilayah “teologis” yang bertali-temali dengan konsep kalâm, akan tetapi berada dalam wilayah bahasa dalam pengertian lughah dan lisân atau langue sebagaimana dimaknai Saussure, yaitu bahasa sebagai realitas historis yang bersifat manusiawi dan merupakan aksioma masyarakat bahasa, sehingga dengan sendirinya lughah atau lisân merupakan bagian dari kebudayaan.
Ketika pesan-pesan ketuhanan direpresentasikan wahyu dalam realitas kultural dan berada dalam sistem bahasa melalui peristiwa bahasa yang bersifat manusiawi, maka pengandaian akan otoritas makna teks terdapat pada unsur kesejarahannya. Menurut Komaruddin Hidayat, pada akhirnya setiap interpretasi makna teks harus memiliki sumber otoritas. Mengenai otoritas ini kelihatannya muncul beragam pendapat. Adakah sumber otoritas itu berupa wahyu, hasil pembuktian empiris, tradisi yang telah mapan, ataukah kekuatan penalaran manusia? Pada kenyataannya semua faktor tersebut saling mengisi dan berinteraksi secara dialektis yang kemudian terawetkan dalam sebuah tradisi. Dalam Islam, misalnya, otoritas tradisi demikian kuat. Posisi tradisi keagamaan dan pendapat ulama sangat vital sebagai sumber justifikasi dan sekaligus juga pengikat komunitas keberagamaan sejak dari level peribadatan sampai dengan bangunan keilmuan. Bahkan dalam konteks tertentu, otoritas teks itu semakin besar seiring dengan urgensi teks. Oleh karena itu, dari sudut pandang transendentalisme hermeneutik, kebenaran yang lebih konsisten justru tertuang dalam teks, bukannya dalam diri pengarang yang kadang kala labil dan situasional. Di sinilah kritisisme tentang historisitas teks dapat dimaknai untuk kemudian dapat memasuki wilayah otoritas teks dan relasi interkontektualitas.
Berkaitan dengan masalah otoritas teks, Nasr Abû Zaid, salah seorang sarjana Muslim Mesir yang kontroversial, berpendapat bahwa pada dasarnya “teks” tidak memiliki wewenang, kuasa atau otoritas apapun selain otoritas epistemologis ( as-sulthah al-ma’rifiyyah). Yakni otoritas yang diupayakan sebuah teks dalam posisinya sebagai teks untuk dimanifestasikan dalam wilayah epistemologi tertentu. Seluruh teks berusaha memunculkan otoritas epistemologinya secara baru dengan asumsi bahwa ia memperbaharui teks-teks yang mendahuluinya. Akan tetapi, otoritas tekstual ini tidak akan bermetamorfosis menjadi otoritas kultural-sosiologis, kecuali melalui kelompok yang mengadopsi teks tersebut dan mengubahnya menjadi kerangka ideologi. Dalam pada itu—dan ini juga berlaku terhadap interpretasi teks Alquran—perlu dibedakan, bahwa teks-teks yang memiliki otoritas tertentu adalah disusupkan oleh pemikiran manusia, otoritas tersebut tidak muncul dari dalam teks itu sendiri. Sehingga “pembebasan dari kekuasaan teks” ( at-tuharrir min sulthah an-nash) sebenarnya berarti pembebasan dari otoritas mutlak dan hegemoni yang mempraktikkan pemaksaan dan penguasaan dengan menyelipkan indikasi-indikasi dan makna-makna di luar masa, ruang, dan kondisi ke dalam teks. Paparan ini sesungguhnya merupakan ajakan untuk memahami, menganalisis dan melakukan interpretasi berdasarkan analisis bahasa terhadap teks tersebut dalam kompleksitas konteksnya, yang pada gilirannya akan melahirkan kontekstualisasi makna teks.
Lahirnya makna tidaklah berasal dari teks itu semata-mata, akan tetapi melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, seperti juga yang terjadi dari relasi antara teks dengan kebudayaan sebagai relasi dialektis yang saling menguatkan, dan satu sama lain mengkombinasikan dirinya pada saat memunculkan wacana, pemikiran dan ideologi. Akal pikiran manusialah yang melahirkan makna dan berbicara atas nama teks, sedangkan teks itu sendiri tidak berbicara. Sehingga otoritas itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika.
Para pengkaji Islam pada umumnya—terutama dari kalangan Muslim—, secara dominan mengasosiasikan otoritas tersebut kepada teks primer dan teks sekunder. Teks primer ( an-nash al-ashlî) dalam bingkai warisan tradisi Islam adalah Alquran. Teks primer berposisi sebagai teks yang menampilkan realitas pertama dalam suatu runtutan teks yang muncul kemudian. Sedangkan teks sekunder ( an-nash as-sanawî) berasal dari teks yang kedua, yaitu berupa Sunnah atau Hadis, berperan sebagai pengurai ( syarh) dan penjelas (bayân) dari teks primer. Apabila Sunnah atau Hadis dikatakan sebagai teks sekunder (tingkatan kedua), maka terlebih lagi dengan ijtihad dan pendapat para ulama, baik di kalangan ahli fiqih maupun tafsir, dapatlah diandaikan sebagai teks sekunder, atau bahkan "tersier". Sebab ijtihad-ijtihad para ulama itu merupakan uraian atau penjelasan terhadap teks primer yang pertama (an-nash al-ashlî al-awwal, Alquran) atau teks sekunder yang kedua ( an-nash as-sânî as-sanawî, Hadis).
Sejarah panjang pemikiran Islam menunjukkan bahwa—karena faktor sosial, politik, ekonomi dan kultural tertentu—telah terjadi pergeseran otoritas dari teks sekunder menjadi teks primer. Bahkan teks sekunder telah memberikan otoritas bagi dirinya sendiri. Untuk itu, dalam memahami teks Alquran tidaklah sekedar didasarkan kepada pendekatan dari segi narasi dan pemaknaan saja, lebih dari itu terdapat beragam konteks dalam kajian ini yang setidaknya dapat memposisikan pemaknaan intersubjektivitasnya, yaitu dengan memetakan unsur relasi interkontekstualitas.
Dalam pandangan Abu Zayd, al-Quran hanyalah fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah. Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal-terbatas, al-Qur’an juga bersifat temporal-historis dan harus dipahami dengan pendekatan historis. Abu Zayd juga memandang al-Quran sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan bahasa Arab yang dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya.
Dengan demikian pemaknaannya selalu tunduk pada latar belakang zaman, ruang historis dan latar belakang sosialnya. Di samping itu, dia juga menganggap al-Quran bukan lagi teks Tuhan yang sakral, tapi telah bergeser menjadi teks manusia yang nisbi (samar) dan maknanya selalu berubah, karena telah masuk dalam pemahaman manusia yang relatif.
Dengan begitu, dia memisahkan al-Quran secara total antara lafadz dan maknanya. Yang mutlak dan sakral adalah al-Quran yang mentah di alam metafisika (Lawh Mahfuzh), yang tidak pernah diketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri. Lalu al-Quran tersebut dipahami dari sudut pandang manusia yang berubah dan nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami Nabi, al-Quran telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan al-Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi”. Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang menyakini mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang nisbi (manusia) dan menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman manusia. Dikarenakan al-Qur’an sudah tidak lagi mutlak dan telah berubah menjadi makna yang relatif, maka bagi kalangan liberal Islam, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.
Moch. Nur Ichwan, salah satu murid Abu Zayd, menguatkan bahwa dalam konteks Islam, hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikatakan problem, mengingat sejak awal diwahyukannya, al-Qur’an dirasa sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem tersebut semakin rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yang menggantikannya. Oleh sebab itu penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini, hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu sosial dan humanitas. Abu Zayd juga memandang al-Qur’an secara dikhotomis yang memiliki dua dimensi; dimensi historis (nisbi) dan dimensi ketuhanan (mutlak), Abu Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al-Quran adalah firman Allah yang harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”. Pada akhirnya, pemutlakan nisbinya penafsiran bermuara pada seruan Abu Zayd untuk meninggalkan kekuasaan teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir. Ringkasnya, pandangan Abu Zayd tentang al-Quran, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.Meragukan satu persatu kedudukan agama dan pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis. Agama yang dimaknai sekedar kumpulan teks suci, kemudian direlatifkan eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al-Qur’an), hanyalah yang berada di Lawhul Mahfuzh. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al-Quran.
Setelah meragukan eksistensi al-Quran (atau keberadaan agama itu sendiri) sebagai kitab yang mutlak dan suci, kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hekekatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.Merombak dan menolak pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya baik agama maupun pemikiran keagamaan sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).
Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan ini tentunya berdasarkan adanya warna suatu dogma dan ideologi terhadap pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan adalah selalu menjadikan Allah sebagai hakim dalam memahami teks dan menelantarkan posisi manusia sebagai makhluk yang historis dalam membaca teks menurut ruang dan waktu ia berada. Maka Abu Zayd pun terjebak dengan ideologi lainnya, yaitu mengutamakan manusia sebagai pembaca teks dan menelantarkan Allah SWT sebagai Sang Pemilik dalam memaknai sebuah teks.Terakhir, seruan meninggalkan agama (kitab suci): “Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan –tidak hanya sekedar dari kekuasaan teks-teks agama— tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruang gerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.
Seperti umumnya tokoh-tokoh liberal lainnya yang menyuarakan kesamaan gender (gender equality), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab) dan isu-isu feminisme lainnya, Abu Zayd pun tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini. Sehingga dapat dikatakan bahwa feminisme adalah bagian dari liberalisasi agama.
Dalam mensikapi poligami, Abu Zayd berpendapat bahwa sebenarnya solusi yang ditetapkan oleh al-Qur’an adalah solusi sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan poligami. Poligami hanyalah solusi terhadap problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al-Qur’an. Akan tetapi di zaman sekarang ini, Abu Zayd berpendapat bahwa poligami tidak lagi dibolehkan, bahkan dilarang. Sebab pada saat ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. (polygamy is insulting to women as well as to the children born into the family). Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan mengenakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti ini tidak lain hanyalah simbol pengekangan terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan:”Sesungguhnya pengekangan wanita dalam busana jilbab adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya, dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang serupa dengan praktek ritual bom bunuh diri yang sewaktu-waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir”. Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al-Nisa’: 11)Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice).
Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dzakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-untsayayni mitslu hazhi l-dzakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7 M, seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat hudud ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan bentuk spesifik perintah Tuhan (Divine imperatives) yang harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, al-Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam,qisas, dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al-Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk sebuah tindak kriminal (punishment for crime). Bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, -khususnya- tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitos) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al-Qur’an maupun Hadits, maka sebagai gantinya dia menyebutkan “yang tidak terkatakan” (al-maskut ‘anhu) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).Tentunya teori “al-maskut ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Padahal dia sendiri mengingkari al-Qur’an dalam bentuknya yang mutlak di lawh mahfuzh, karena tidak bisa dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak akan pernah mengetahui maksud Tuhan yang mutlak. Hal ini tentunya menggambarkan bahwa pendapatnya ini sangat kontradiktif antara satu dengan lainnya. Lebih aneh lagi, ketika Abu Zayd berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al-maskut ‘anhu”-nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan untuk menampilkan “ideologi”nya dan menggeser ideologi yang bertentangan dengannya. Ideologi Abu Zayd yang ingin ditampilkannya adalah ideologi anti kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya dia menolak segala formalisasi jenis hukuman yang termaktub dalam al-Qur’an. Dan sebagai konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah menurut kondisi sejarah, waktu dan tempat. Karena itu, semua jenis hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tidak lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu itu (specific punishment for particular time).Di sisi lain teori “al-maskut ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadriji) versi al-Thahir al-Haddad. pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fi Khithabi l-Azmah” (Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-Thahir dan menguatkannya. Pada saat yang sama, kaum Muslim sejak awal kelahirannya sudah sibuk dan memperhatikan bagaimana penafsiran dan aturan-aturan, metodologi dan hal-hal yang berhubungan dengan penafsiran diterapkan terhadap kitab suci. Hal ini bisa dilihat dalam berbagai literature yang masih ada hingga sekarang. Di samping berbagai disiplin keilmuan yang berkembang dalam sejarah Islam dan kaum Muslim, disiplin Studi Al-Qur’an (Ulûm al-Qur’ân) merupakan salah satu disiplin yang marak dipelajari.
Penting dibedakan antara hermeneutika dengan tidakan penafsiran (exegese). Tindakan penafsiran berkaitan dengan komentar-komentar aktual atas teks, sedangkan heremeneutika berkaitan dengan metodologi yang dipakai dalam tindakan penafsiran. Dalam terminologi pesantren, tindakan penafsiran adalah sebagaimana bisa ditemukan dalam kitab-kitab tafsir (yang paling umum ditemui adalah kitab Tafsîr al-Jalâlain), sedangkan hermeneutika adalah Ulûm al-tafsîrnya.
Dalam pengertian yang demikian, Farid Esack menyatakan bahwa hermeneutika sebenarnya sudah diterapkan dalam tradisi studi Al-Qur’an (Ulûm al-Qur’ân) klasik dalam Islam. Hal ini terbukti dengan adanya beberapa metodologi penafsiran yang melibatkan konteks pewahyuan Al-Qur’an seperti Nasikh-Mansukh dan Asbab al-Nuzul. Di samping itu, sudah ada kesadaran kategorisasi penafsiran-penafsiran sesuai dengan latar ideologis, bidang pengetahuan dan spesifikasi. Terlihat misalnya Tafsir Kalâmî (Mu’tazilah, Syî’ah, Asy’ariyah, dll.), Tafsir Fiqhî (Syafî’iyah, Hambaliyah, Hanâfiyah, dll.), Tafsir Ilmî (Biologi, Fisika, Kimia, Astronomi, Embriologi, dll.), Tafsir Falsafî, Tafsir Adabî-Ijtima’î dan lain sebagainya. Sehingga, tindakan menolak hermeneutika pada dasarnya adalah tindakan yang ahistoris.
Tindakan penafsiran Al-Qur’an yang bersifat hermeneutis sudah dilakukan oleh beberapa reformis Muslim. Nama-nama seperti Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan dan kawan-kawan pada hakekatnya sudah melakukan kerja-kerja hermeneutis, walaupun secara terminologis mereka sendiri tidak menyebutnya demikian dan persentuhan ilmiah dengan Barat masih belum segencar sekarang. Namun bisa dikatakan bahwa mereka adalah tokoh-tokoh hermeneutika Al-Qur’an Modern fase awal.
Setelah memasuki perkembangan terkini, Studi Al-Qur’an mengalami persentuhan dengan beberapa pemikiran yang berkembang di Barat. Beberapa pemikir yang concern terhadap studi Al-Qur’an mulai memasukkan beberapa metodologi Barat, termasuk heremeneutika dalam pemaknaannya yang spesifik. Upaya ini dilakukan dengan tujuan agar Al-Qur’an mampu dan bisa menjawab isu-isu kontemporer yang sedang dihadapi oleh umat Islam. Beberapa nama bisa disebutkan di sini, seperti Fazlurrahman, Muhamed Arkoun, Farid Esack, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, Bintu Syathi’, dan lain-lain.
Nama Muhammad Arkoun yang terpilih dalam tulisan ini disebabkan karena pemikiran Arkoun menawarkan suatu kecenderungan baru dalam pemikiran Islam. Menempatkan pemikirannya, khususnya dalam bidang membaca Al-Qur’an, dalam jajaran pemikiran kontemporer menjadi tepat karena persinggungannya dengan pemikiran-pemikiran kontemporer sangat kentara sekali.
Dalam tulisan ini akan disinggung mengenai dua persoalan epistemologis dalam studi Alquran, khususnya masalah problem interpretasi dan mekanisme pemahaman konteks. Dalam hal ini, permasalahannya difokuskan pada: Sejauhmana kontribusi paradigma linguistik (strukturalisme) dan semiotika terhadap model pembacaan Alquran; Konteks seperti apakah yang harus ditampilkan dalam memahami Alquran sebagai sebuah representasi kebudayaan? Tulisan ini diharapkan dapat memberikan manfaat dan kontribusi baik yang bersifat teoretik maupun praksis. Yang pertama mencoba mengetengahkan teori-teori modern sebagai sebuah perspektif baru dalam mendekati Alquran. Sedangkan kontribusi praksisnya akan memudahkan para pengkaji Alquran memetakan konteks dalam melakukan interpretasi Alquran. Dua hal tersebut sangat signifikan dalam kajian keagamaan kontemporer seiring terjadinya ledakan-ledakan besar teori ilmu pengetahuan yang melompati tapal batas teologis.
Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis. Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.
Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum (post) strukturalisme itu untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos, logosentrisme, yang ter-, tak- dan di-pikirkan, parole, aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan (post) strukturalisme.
Arkoun memperlihatkan kepiawaiannya ketika secara eklektik bisa “menari-nari” di atas panggung post strukturalisme itu, dan bila perlu sekali-kali bisa mengenyahkan panggungnya. Ia, misalnya, bisa menerapkan analisis semiotika ke dalam teks-teks suci dengan cara melampaui batas kemampuan semiotika itu sendiri. Menurutnya, ini dilakukan karena selama ini semiotika belum mengembangkan peralatan analitis khusus untuk teks-teks suci. Padahal, teks-teks keagamaan berbeda dengan teks lainnya karena berpretensi mengacu pada petanda terakhir, petanda transendental (signifie dernier). Arkoun juga bisa mencomot konsep-konsep dari Derrida tanpa harus terjebak pada titik paling ekstrim dari implikasi pemikiran Derrida: tidak ada petanda terakhir. Bahkan dalam bangunan pemikirannya, Derrida yang berpendapat bahwa bahasa tulisan lebih awal ketimbang lisan (dalam bidang filsafat bahasa) bisa disajikan, tanpa berbenturan dengan Frye yang memandang bahwa bahasa lisan tentunya lebih awal ketimbang bahasa tulisan (dalam bidang antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban).
Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa: 1) mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua literatur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku; 2) Menetapkan suatu kriteriologi yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.
Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan-sebisa mungkin-aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment): 1). suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak. 2). Suatu saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis. 3). Suatu saat historis yang di dalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum muslim.
Tulisan ini sengaja hanya fokus pada dua orang tokoh saja karena banyaknya pemikir dan tokoh muslim yang memberikan tawaran dalam metodologi penafsiran Al-Qur’an. Teori-teori yang muncul dalam hal penafsiran Al-Qur’an pun juga sangat kaya. Sehingga, bukan tempatnya untuk memaparkan dan menyajikan semua pemikiran tokoh-tokoh itu.
B. Permasalahan
Pendekatan hermeneutika yang membawa ruh relativisme kebenaran dan saat ini dicoba untuk diterapkan menafsirkan teks-teks keagamaan (baik al-Qur’an maupun Hadits), tidak dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan hidup Barat yang mendominasi semua bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme yang selalu ingin melakukan perombakan (deconstruction). Sebab dalam relativisme, hal-hal yang paling mendasar dalam agama, -seperti kedudukan wahyu al-Qur’an, kekuatan Mushaf Utsmani, aturan hukum waris, pernikahan, larangan homoseksual dsb-, tidak luput dari dekonstruksi. Semua hukum dan ajaran agama bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial, politik, budaya dan ekonomi yang melatarbelakangi si penafsir dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis (historical context).
Kritisisme dan relasi interkontekstualitas sebagaimana diulas di atas merupakan salah satu perpektif yang berkembang dalam studi interpretasi. Telaah ini memberikan peta baru dalam model analisis yang digunakan untuk membaca konteks-konteks dalam suatu kegiatan interpretasi. Objektivitas dan kebenaran interpretasi hanya dapat berlaku ketika produk interpretasi itu tidak keluar dari kerangka makna asli (al-ma’nâ) dari suatu teks dan juga tidak lepas dari makna yang dikehendaki (al-maghzâ) oleh teks yang bersifat kontekstual. Karenanya, dalam pembacaan Alquran perlu ditradisikan model pembacaan produktif ( al-qirâ’ah al-muntijah) yang dapat menepikan model pembacaan repetitif ( al-qirâ’ah at-tikrâriyyah) maupun pembacaan tendensius ( al-qirâ’ah al-mughridlah). Setidaknya dengan kritisisme dan pemetaan interkontekstualitas yang dipaparkan di atas, upaya untuk mendekati "makna objektif" dari suatu teks dapat ditimbang kembali.
Dalam diosertasi ini, akan diungkap dua persoalan epistimologis dalam studi al-Qur’an, khususnya problem interpretasi dan mekanisme pemahaman konteks yang dipakai kedua tokoh yang akan dibahas yakni Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun.
Identifikasi Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah yang dikumakakan di atas,dapat diabatasi permasalahannya sebagai berikut: bagaimana metode tafsir kontemporere dalam pemikiran Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun dan bagaimanapula mekanisme penalarannya? Pokok permasalahan ini, selanjutnya dirinci menjadi beberapa persoalan sebagai berikut:
1. Apa yang melatar belakangi pemikiran tafsir kontemporer tersebut?
2. Bagaimana perumusan metode penafsirannya?
3. Bagaimana aplikasi terhadap penerapan metodenya itu?
4. Dan sejauhmana kontribusi paradigm linguistic dan semiotic terhadap model pembacaan al-Qur’an?
C. Penelitian Terdahulu Yang Relefan
Sepanjang pengamatan penulis, belum ditemukan adanya studi yang secara spesifik dan komperehensif mengkaji selakigus merumuskan secara khusus metodologi penafsiran yang dipakai oleh kedua tokoh di atas. Sejumlah tulisan-tulisan yang menghiasi pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid misalnya, penulis temukan dalam karya Disertasi Dr. yusuf rahman, yang kemudian percikan pemikirannya itu dituangkan kembali dalam jurnal Jauhar Majallah Fikriyyah Islamiyyah Siyaqiyyah, vol. 3, no.1, juni 2003, Sps UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Dari tulisan Dr. Yusuf rahman, penulis mendapati rujukan peneliti yang mengkaji Nar hamid Abu Zaid, Abd Rauf, Jabir ashfur, Muhammad Awadh, Dr. Muhammad Amara,Boudoun Depret, fazi M. Najjar, dan lain-lain.
Di laur semua itu, metodologi dan pemikiran Nasr hamid Abu zaid tertuang melalui karya-karyanya yang brilian. Begitu pula Syahrur metodologi dari sebuah pikirannya sudah barang tertentu terserak dalam buah tulisan-tulisannya. Untuk itu, penulis lebih banyak mengambil dari poin-poin penting dari karyanya tersebut.
D. Penelitian ini dilakukan dengan tujuan sebagai berikut:
1. Untuk mengetahui latar belakang kehadiran metode tafsir Nasr hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun;
2. Ingin mengungkap proses dan mekanisme penerapan metodenya;
3. Ingin menjelaskan kontribusi konkret dari sebuah metodologi yang didisainnya.
E. Manfaat / signifikansi Penelitian
Realisasi penelitian ini akan bermanfaat dan sinifikan paling tidak: pertama, memperluas kajian penafsiran al-Qur’an tentang metodologi kontemporer secara konseptual. Kedua, dengan adanya kajian ini, dapat menjadi kontribusi ilmiah dalam disiplin ilmu-ilmu al-Qur’an. Karena ilmu al-Qur’an bukanlah disiplin ilmu yang mati dan terbatas untuk jangkauan masa lampau saja, akan tetapi juga mengakomodir perkembangan baru sesuai dengan pemahaman manusia dalam setiap zamannya. ketiga Memberikan sumbangan kajian pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun kepada para pembaca agar tidak terlalu apriori terhadap metodologi tafsir; Dan terakhir, kajian ini dapat memberikan arah bagi penelitian-penelitian serupa yang lebih intensif di belakang hari. Kesinambungan antara satu penelitian dengan penelitian yang lain, selain dapat mengurangi tumpang tindihnya (overlapping) informasi, ia juga bisa menjadi koreksi bagi penelitian terdahulu yang menawarkan pandangan baru sebagai antisipasi atas persoalan-persoalan yang dihadapi zamannya.
F. Metodologi Penelitian
Penelitian tesis ini dilakuakn melalui riset kepustakaan (library research), yaitu dengan membaca karya-karya Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun sebagai data primer dan meneliti karangan-karangan yang ditulis oleh orang lain tentang Nasr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun sebagai data sekunder. Dan kajiannya secara deskriptif dan analitis, yakni penelitian yang berusaha untuk menuturkan pemecahaman masalah yang diselidiki dengan menggambarkan keadaan subyek/obyek penelitian (seseorang, lembaga, masyarakat, dan lain-lain), pada saat sekarang berdasarkan fakta-fakta yang tampak atau sebagaimana adanya.
Deskriptif analitis yakni analitis dalam pengertian historis dan filosofis. Sebagai suatu analisa filosofis terhadap seorang tokoh yang hidup pada suatu zaman yang lalu, maka secara metodologis menggunakan pendekatan sejarah (historical approach), yang mengungkap hubungan seorang tokoh dengan masyarakat, sifat, watak pemikiran dan ide seorang tokoh.
Sedangkan sumber yang digunakan dalam penulisan tesis ini adalah berasal dari data primer (primary resources) dan skekunder (secondary resources). Adapun teknis penulisan dalam tesis ini, penulis berpedoman pada buku ”Pedoman Penulisan Karya Ilmiah; (Skripsi, Tesis, dan Disertasi)” yang diterbitkan oleh CeQDA UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, cetakan II, tahun 2007.
G. Sistematika Penulisan
Untuk memudahkan dalam membahas tesis ini, maka karya ilmiah ini ditulis dalam lima bab yang masing-masing bab terdiri dari pasal-pasal yang terkait antara satu dengan yang lainnya, dengan sistematika sebagai berikut:
Bab pertama adalah pendahuluan. Bab ini berisi tentang latar belakang masalah, permasalahan, penelitian terdahulu yang relevan, tujuan penelitian, manfaat/signifikansi penelitian, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan.
Bab kedua membahas biografi dan kesarjanaan nasr hamid abû zaid dan Muhammad Arkoun, meliputi biografi singkat dan potret kehidupan awal, latar belakang pendidikan, peranan Nasr Hamid Abû Zaid Dan Muhammad Arkoun dalam kancah intelektualisme masyarakat muslim dan barat.
Bab ketiga membahas tentang metodologi tafsir al-qur’an kontemporer dalam berbagai perspektif; yang meliputi mengenal, Pengertian Metodologi Tafsir Kontemporer, Klasifikasi Metogologi Tafsir, dan Pendekatan Hermeneutika dalam Tafsir.
Bab keempat membahas metodologi nasr hamid abû zaid dalam penafsiran al-qur’an, meliputi: Al-Qur’an dalam Pandangan Nasr Hamid Abû dan Muhammad Arkoun, Latar Belakang dan Rumusan Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun, metode hermeneutika dan mekanisme penerapannya, dan analisis kritis atas metode tafsir nasr hamid abû zaid dan muhammad arkoun.
Bab kelima adalah bab penutup, yang berisi kesimpulan yang di tarik dari pembahasan dari sub-sub sebelumnya, dalam rangka menjawab masalah pokok yang telah dirumuskan di bagian pendahuluan dan juga memuat saran-saran konstruktif.
DAFTAR PUSTAKA
Arkoun, Mohammed, “Metode Kritik Akal Islam“, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994
_______, Mohammed, Berbagai Pembacaan Qur’an, Jakarta: INIS, 1997
Asysyaukani, Luthfi, Tipologi Pemikiran dan Wacana Arab Kontemporer, dalam jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998
Atho’, Nafisul, dan Arif Fahrudin (ed.), Hermeneutika Transendental; dari Konfigurasi Filosofis menuju Praksis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003
Bakker, Anton, dan Achmad Charris Zubeir, Metodologi Penelitian Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1990
Braaten, Carl, History of Hermeneutics, Philadelphia: Fortress, 1966
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosopy and Critique, London: Routledge and Kegal Paul, 1980
Departemen Pendidikan Nasioanal, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2005
Eco, Umberto, The Limits of Interpretation, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1990
Esack, Farid, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, England: Oneworld Publication, 1997
Fais, Fakharuddin, Hermeneutika Al-Qur’an;Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005
Gatje, Helmut, The Qur’ân and it’s Exegesis: Selected Text with Classical and Modern Interpretation, terj: Alford T. Welch, California: California University Press, 1976
Hanafî, Hassan, Dirâsah Islâmiyyah, Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981
Harahap, Syahrin, Penuntun Penulisan Karya Ilmiah Studi Tokoh Dalam Bidang Pemikiran Islam, Medan: IAIN Press, 1995
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Jakarta: Paramadina, 2001
Jâbirî, Muhammad ‘Abid al-, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991
Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran: a Semantical Analysis of the Koranic Weltanschauung, Tokyo: Keio University Press, 1964
Ichwan, Moch. Nur, Meretas kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003
Jansen, J.J.G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1974
Rippin, Andrew, Muslim Their Religious Beliefs and Practices, Volume 2: The Contemporary Period, London: Routledge, 1995
Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Nortwestern: Nortwestern University Press, 1996
McNight, Edgar, Meaning in Text: Historical Shaping of a Narrative Hermeneutics, Philadelphia: Fortress, 1978)
Solomon, Jack, dari Umberto Eco dalam The Sign of Our Time, Semiotics: The Hidden Messages of Environment, Object and Cultural Images, Los Angeles: Jeremy P. Tar cher, INC, 1988
Sajiman, Panuti, dan Aart Van Zoest, Serba-serbi Semiotik, Jakarta: Gramedia, 1996
Sayyib, Ahmad, Ushûl an-Naqd al-Adabî, Kairo: Maktabah an-Nahdlah al-Mishriyyah, 1964
Schuon, Frihtjof, Understanding Islam, terj: D.M. Matheson, London: George Allen & Umwin LTD., 1972
Syahrûr, Muhammad, Al-Kitâb wa Alquran: Qirâ`ah Mu’âsyirah, Dimisyqa: Dâr al-Ahâlî li Thabâ’ah wa an-Nasyir, 1990
Detweiler, R., “What is Sacred Text”, dalam: Semia, 1989
Jâbirî, Muhammad ‘Abid al-, “Isykaliyât al-Ashlah wa al-Mu’âshirah fî al-Fikr al-‘Arabî al-Hadîs wa al-Mu’âshir: Sîrah Thabaqî am Musykil as-Saqâfî:, dalam At-Turâs wa at-Tahaddiyât al-‘Ashr, Beirut: Markaz Dirâsah Wihdah al-‘Arabiyyah, 1987
Syaukanie, A. Luthfy, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol.I, No. 1, Juli-Desember 1998
Salvatore, Armando, “The Rational Autentication of Turâs in Contemporary Arabic Thought: Muhammmad ‘Abid al-Jâbirî and Hassan Hanafî, dalam The Muslim World, Vol. LXXXV, No. 3-4, Juli-Oktober, 1995
Recoeur, Paul, Interpretation Theory, California: The Texas University Press, 1976
T. Borhgrevink & M. Melthuus, “Text as reality-reality as text”, dalam Studia Theologica, 1989
Kridalaksana, Harimurti, Mongin Ferdinand de Saussure (1857-1913) Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme”, pengantar dalam Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum, terj: Rahayu S. Hidayat, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993
Zaid, Nasr Hamid Abû, An-Nash as-Sulthah al-Haqîqah: Al-Fikr al-Dînî Bain Irâdah al-Ma’rifah wa Irâdah al-Haiminah, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-’Arabî, 1995
At-Thabarî, Târîkh ar-Rasûl wa al-Mulûk, Muhammad Abu al-Fadhl Ibrahim (ed.), Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1979
al-Haddad, al- Thahir, Imra’atuna fi l-Syari’ah wa l-Mujtama’, al-Dar al-Tunisiyyah li l-nasyr: 1992
Putro, Suadi, Mohammad Arkoun tentang Islam dan Modernitas, Jakarta: Paramadina, 1996
Meuleman, Haji Johan H., Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 4 vol. 1v 1993
Komaruddin, Kamus Riset, Bandung: Angkasa, 1984
Muhajir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Yake Sarasin, 1996
Nawawi, Hadari, Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 2003
Nizar, M., Metodologi Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1988
Wieland, Routrand, “Wurzeln der Schwierigkeit innerislami schen Gerpracchs Uber Neue Hermeneutiche Zungange zum Korantext”, dalam Stefan Wild (ed.), The Qoran as Text, Leiden: E.J. Brill, 1996
Wieland, Berichtvon Almut, Internationale Symposion “Der Koran als Text”, dalam: Juhrbuch fûr Religionwissenschaft und der Religionen, Bonn: Freinburg, 1994
Zaid, Nasr Hâmid Abû, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1994
_______, al-Tafkir fi zaman al-Takfir, dhiddu l-jahl wa l-zayf wa l-kharafah, Maktabah Madbuli, Kairo: 2003
_______, al-Khithab wa l-Ta’wil, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000
_______, al-Nashsh wa l-Sulthah wa l-Haqiqah: Iradatu l-Ma‘rifah wa Iradatu l-Haymanah, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000
_______, Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-khithab, Sina li l-Nasyr, Kairo: 1992
_______, & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, Connecticut/London, Praeger: 2004
_______, al-Imam al-Syafi‘i wa Ta’sis al-Aidiyulujiyyah al-Wasathiyyah, Maktabah Madbuli, Kairo:2003
_______, Al-Imâm as-Syâfi’i wa Ta’sîs al-Aidiûlûjiyyah al-Wasathiyyah, Kairo: Maktabah al-Madbûlî, 1996
_______, Isykaliyât al-Qirâ`ah wa Aliyât at-Ta’wîl, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1992
Zoest, Aart Van, “Interpretasi dan Semiotik”, terj: Okke K.S. Zaimar dan Ida Sundari dari judul asli “Interpretation et Semiotique” dalam A. Vivoldi Verga (ed.) Theorie de la Litêrature, Paris: A. CTJ. Picard, 1981
OUT LINE
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
B. Permasalah
C. Penelitian Terdahulu Yang Relevan
D. Tujuan penelitian
E. Manfaat/Signifikansi Penelitian
F. Metodologi Penelitian
G. Sistematika Penulisan
BAB II BIOGRAFI DAN KESARJANAAN NASR HAMID ABÛ ZAID
A. Biografi Singkat dan Potret Kehidupan Awal
B. Latar Belakang Pendidikan
C. Peranan Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun dalam Kancah Intelektualisme Masyarakat Muslim dan Barat
BAB III METODOLOGI TAFSIR AL-QUR’AN KONTEMPORER DALAM BERBAGAI PERSPEKTIF
A. Pengertian Metodologi Tafsir Kontemporer
B. Klasifikasi Metogologi Tafsir
C. Pendekatan Hermeneutika dalam Tafsir
BAB IV METODOLOGI NASR HAMID ABÛ ZAID DALAM PENAFSIRAN AL-QUR’AN
A. Al-Qur’an dalam Pandangan Nasr Hamid Abû dan Muhammad Arkoun
B. Latar Belakang dan Rumusan Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun
C. Metode Hermeneutika dan Mekanisme Penerapannya
D. Analisis Kritis atas Metode Tafsir Nasr Hamid Abû Zaid dan Muhammad Arkoun
BAB V Kesimpulan
A. Kesimpulan
B. Rekomendasi
DAFTAR PUSTAKA
MENIMBANG PERBANKAN SYARIAH DI INDONESIA
MENIMBANG PERBANKAN SYARIAH DI INDONESIA
Oleh: Hasani Ahmad
Abstrak: Krisis keuangan yang dewasa ini menimpa sejumlah besar negara-negara yang dulu disasumsikan kuat dan kebal (immune) telah memberikan bukti nyata akan perlunya memandang dan mengkaji ulang praktek bisnis dan perbankan dari aspek yang lebih. Baik dari sisi transaksi komersial, maupun yang lainnya. Maka dipandang perlu untuk merumuskan perbankan yang bernuansa syariah.
Key words: perbankan, syariah, Indonesia.
Pendahuluan
Perbankan Syariah beberapa tahun belakangan ini sedang naik daun, dipicu dengan besarnya keinginan masyarakat untuk mendapatkan kehalalan dalam berbenturan dengan perbankan. Sedikitnya ada beberapa faktor yang menjadi pemicu perkembangan perbankan syariah sekaligus menjadi pembeda antara perbankan syariah dan perbankan konvensional, yaitu: pasar ( Market ), bagi hasil, pinjaman bank syariah atas dasar kemitraan, seperti prinsip bagi hasil (mudharabah), prinsip penyertaan modal (musyarakah), prinsip jual beli (murabahah), dan prinsip sewa (ijarah), dan prinsip laba di bawah pengawasan Dewan Pengawas Syariah.
Bank Syariah dirasakan lebih adil dan lebih memberikan kenyamanan kepada nasabahnya. Hal ini disebabkan karena prinsip-prinsip dasar yang berjalan di bank-bank syariah banyak terletak pada pelayanan nasabah diantaranya : pertama, prinsip keadilan, yakni imbalan atas dasar bagi hasil dan margin keuntungan ditetapkan atas kesepakatan bersama antara bank dan nasabah. Kedua, prinsip kesetaraan, yakni nasabah penyimpan dana, pengguna dana dan bank memiliki hak, kewajiban, beban terhadap resiko dan keuntungan yang berimbang, dan ketiga prinsip ketenteraman, bahwa produk bank syariah mengikuti prinsip dan kaidah muamalah Islam (bebas riba dan menerapkan sistem zakat harta).
Sesuai dengan fakta sejarah, kebenaran positivistik dan sekularistik yang ditawarkan oleh ilmu ekonomi konvensional ternyata banyak menimbulkan ketimpangan yang menyebabkan terjadinya krisis kemanusiaan. ilmu yang diakui sebagai bebas nilai (value free) ini berprentensi untuk melanggengkan ketidakadilan yang diciptakan oleh para pemilik modal.
Kebangkitan kembali ilmu ekonomi islam merupakan sebuah jawaban atas kebutuhan terhadap ilmu ekonomi yang lebih humanis. Dengan memuat nilai-nilai ajaran Islam (Al-Qur’an dan Hadis), ilmu Ekonomi Islam diyakini akan mampu mensejahterakan umat manusia dengan lebih baik. Kaum mustadh’afîn yang selama ini termarjinalkan oleh ilmu ekonomi konvensional akan terangkat harkat dan derajatnya.
Namun demikian, perkembangan ilmu ekonomi islam sendiri dirasa belum seimbang. Di satu sisi, walaupun ditemukan beberapa penyimpangan dalam prakteknya perkembangan institusi ekonomi islam sangat pesat. Sedangkan di sisi lain, penggalian teori-teori ekonomi islam masih kurang dan membuat perkembangannya relatif lambat. Keadaan ini tentu menjadi tantangan sekaligus peluang bagi eksistensi ilmu ekonomi islam saat ini dan perkembangnnya di masa mendatang.
Amartya Sen, Johan Galtung, Joseph Stiglitz, Muhammad Yunus dan sederet ekonom humanis lainnya sebagaimana diungkapkan oleh A.Riawan Amin, telah memperkenalkan prinsip-prinsip dan praktek ekonomi berbasiskan pada nilai-nilai social equity dan humanism, maka prinsip-prinsip perbankan dan ekonomi syariah sudah saatnya pula untuk menampilkan rekam jejak, sistem dan peluang kontribusinya bagi dunia perbankan, keuangan dan bisnis secara luas, akademis dan observable.
Materi dan Metode Penelitian
Penulisan ini dilakuakn melalui riset kepustakaan (library research), yaitu dengan membaca karya-karya yang berkaitan dengan perbankan dan syariah dan ekonomi islam sebagai data primer dan meneliti karangan-karangan yang bertalian dengan ekonomi dan perbankan secara umum sebagai data sekunder. Dan kajiannya secara deskriptif dan analitis, yakni penelitian yang berusaha untuk menuturkan pemecahaman masalah yang diselidiki dengan menggambarkan keadaan subyek/obyek penelitian (seseorang, lembaga, masyarakat, dan lain-lain), pada saat sekarang berdasarkan fakta-fakta yang tampak atau sebagaimana adanya.
Deskriptif analitis yakni analitis dalam pengertian historis dan filosofis. Sedangkan sumber yang digunakan dalam penulisan ini adalah berasal dari data primer (primary resources) dan skekunder (secondary resources).
Sedangkan data sekundernya penulis mengunakan buku-buku yang terkait dengan cakrawala ekonomi dan perbankan kemudian banyak dikaitkan dengan cakrawala di Indonesia.
Hasil dan Pembahasan
Bank Syariah: Urgensi, Pengertian dan Prinsip
Pendirian bank syariah pada awalnya dipicu oleh kenyataan terdapatnya sebagian penduduk yang beragama Islam di Indonesia yang tidak bersedia memanfaatkan jasa perbankan konvensional, disebabkan ketidaksesuaian keyakinan mereka terhadap sistem operasional perbankan yang menggunakan instrumen bunga. Hal ini didukung temuan survai BI yang mendapatkan 30 persen dari umat Islam yang tidak mau berhubungan dengan bunga bank.
Potensi tersembunyi dari kelompok masyarakat tersebut menurut Prabowo, tentunya menjadi kerugian negara dalam mensejahterakan umat dan menggerakkan perekonomian nasional secara keseluruhan. Oleh karenanya, muncul pemikiran dari para cendekiawan muslim untuk mendirikan bank alternatif (syariah) di Indonesia yang terwujud dalam bentuk berdirinya bank syariah pertama yaitu Bank Muamalat Indonesia pada akhir tahun 1991.
Pengistilahan ekonomi syariah atau perbankan syariah sesungguhnya tidak ditemukan dalam khazanah klasik. Hanya saja ekonomi dalam beberapa kajian fiqih masuk dalam bab mu’amalah, sehingga istilah pengistilahan ekonomi syariah diidentikkan dengan istilah mu’amalah. Kata mu’amalah menggambarkan suatu kegiatan yang dilakukan oleh lebih dari satu orang. Ada pula yang memasukkan dalam bidang bahasan kitab al-buyû’ (jual beli). Syekh Bakri, yang bermadzhab Syafi’I bahasan jual beli masuk dalam kajian bab mu’amalah.
Dalam Peraturan Bank Indonesia nomor 2/8/PBI/2000 pasal 1, Bank Syariah adalah bank umum (sebagaimana yang dimaksud dalam Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan sebagaimana telah diubah dengan undang-undang Nomor 10 Tahun 1998) yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah, termasuk unit usaha syariah dan kantor cabang bank asing yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah. Adapun unit usaha syariah adalah unit kerja di kantor pusat bank konvensional yang berfungsi sebagai kantor induk dari kantor cabang bank syariah.
Menurut Antonio dalam Ratnawati , terdapat empat perbedaan mendasar antara bank konvensional dengan bank syariah. Pertama dari segi akad dan legalitas. Akad yang dilakukan bank syariah memiliki konsekuensi duniawi dan ukhrawi karena akad yang dilakukan berdasarkan hukum Islam. Kedua, mengenai struktur organisasi. Bank Syariah dapat memiliki struktur organisasi yang sama dengan bank konvensional, tetapi unsur yang membedakan adalah keharusan adanya Dewan Pengawas Syariah yang bertugas mengawasi operasional bank dan produk-produknya agar sesuai dengan garis syariah. Ketiga, mengenai bisnis dan usaha yang dibiayai. Pada Bank Syariah, bisnis dan usaha yang dilaksanakan tidak terlepas dari saringan syariah. Keempat, mengenai lingkungan kerja dan Corporate Culture. Sifat amanah dan shidiq harus melandasi setiap karyawan sehingga tercipta profesionalisme yang berdasarkan Islam, dan dalam hal reward dan punishment diperlukan prinsip keadilan yang sesuai dengan syariah.
Dari kenyataan tersebut, terlihat bahwa prinsip syariah menjadi aturan dasar yang membentuk pola dan mengatur hubungan bank syariah baik intern (pengaturan manajemen usaha) maupun ekstern (pengaturan hubungan dengan nasabah/masyarakat). Berkaitan dengan pengaturan hubungan dengan nasabah terdapat terdapat lima prinsip dasar perbankan syariah dalam melakukan transaksi yaitu prinsip titipan atau simpanan (depository), prinsip bagi hasil (profit sharing), prinsip jual beli (sale dan purchase), prinsip sewa (operational lease and financial lease) dan prinsip jasa (fee-based service).
1. Prinsip titipan atau simpanan (depository)
Prinsip ini dikenal juga dengan prinsip al-wadi’ah. Nasabah menitipkan uang atau barangnya kepada pihak bank sebagai titipan murni, dan pihak bank tidak berhak menggunakan uang atau barang yang dititipkan. Namun demikian, pihak bank dapat saja menggunakannya dalam aktivitas perekonomian tertentu dengan meminta izin terlebih dahulu dari nasabah yang menitipkan tersebut.
Bank dapat memanfaatkan al-wadiah untuk tujuan current account (giro) dan saving account (tabungan berjangka), dan semua keuntungan dari dana titipan tersebut yang berupa dana bagi hasil dari user of fund menjadi milik bank. Nasabah penitip, mendapatkan keuntungan berupa jaminan keamanan terhadap hartanya dan fasilitas giro lainnya, serta insentif berupa bonus yang tidak dipersyaratkan sebelumnya.
2. Prinsip bagi hasil (profit sharing)
Terdapat empat akad utama bagi hasil yaitu musyarakah, mudharabah, muzara’ah dan musaqah. Dalam musyarakah masing-masing pihak memberikan kontribusi dana atau amal (expertise) dengan keuntungan dan risiko akan ditanggung bersama sesuai dengan kesepakatan. Perbankan biasanya menggunakan prinsip ini dalam pembiayaan proyek maupun modal ventura.
Dalam mudharabah, pihak pertama (shâhibul mâl) menyediakan keseluruhan (100 %) modal dan pihak lainnya sebagai pengelola. Keuntungan dibagi menurut kesepakatan dalam kontrak, sedangkan kerugian akan ditanggung pemilik modal selama kerugian bukan akibat kelalaian pengelola. Perbankan dapat menerapkan hal ini pada tabungan berjangka untuk tujuan khusus seperti tabungan haji, qurban, untuk deposito biasa, juga untuk pembiayaan modal kerja. Selanjutnya, al muzara’ah adalah kerjasama pengolahan pertanian antara pemilik lahan dengan penggarap untuk ditanami dan dipelihara dengan imbalan bagian tertentu dari hasil panen dimana benih tanaman berasal dari pemilik lahan. Sebaliknya, al-Musaqah adalah bentuk sederhana dari al-muzara’ah dimana si penggarap hanya bertanggungjawab atas penyiraman dan pemeliharaan. Sebagai imbalannya, penggarap berhak atas nisbah tertentu dari hasil panen.
2. Prinsip jual beli (sale dan purchase)
Terdapat tiga jenis jual beli yang dapat dikembangkan dalam pembiayaan modal kerja dan investasi perbankan syariah yaitu bai’ al-murabahah, bai’ al-salam dan bai’ al-istishna. Bai’al murabahah adalah jual beli barang pada harga asal dengan tambahan keuntungan yang disepakati dan penjual harus memberitahu harga produk yang dibelinya. Dalam perbankan, umumnya diterapkan pada produk pembiayaan untuk pembelian barang-barang investasi baik domestik maupun luar negeri, seperti melalui letter of credit (L/C). Bank Syariah memperoleh keuntungan dari selisih harga beli dari penjual dengan harga jual kepada nasabah.
Bai’ al-salam merupakan pembelian barang yang diserahkan di kemudian hari sementara pembayaran dilakukan di muka. Perbedaan dengan sistem ‘ijon’ dapat dilihat dari sisi barang dan penetapan harga beli. Dalam bai’ al-salam barang harus spesifik dan dapat ditimbang dengan jelas, serta penetapan harga beli dilakukan kedua belah pihak secara ridha. Bai’ al-salam dapat dipergunakan untuk pembiayaan bagi petani dalam jangka waktu relatif pendek, yaitu 2-6 bulan. Barang yang dibeli dapat berupa barang industri maupun barang non-industri.
Bai’ al-istishna adalah kontrak penjualan antara pembeli dan pembuat barang, yang biasanya dipergunakan di bidang manufaktur. Kedua pihak sepakat atas harga dan sistem pembayaran, baik pembayaran dimuka, pembayaran cicilan ataupun ditangguhkan sampai pada waktu tertentu.
4. Prinsip sewa (Operational Lease dan Financial Lease)
Terdapat dia prinsip sewa yaitu al-ijarah yang merupakan pemindahan hak guna atas barang atau jasa tanpa diikuti dengan pemindahan kepemilikan atas barang tersebut, dan al-ijarah al-muntahia bi al-tamlik yaitu perjanjian sewa yang diakhiri dengan kepemilikan barang di tangan penyewa.
5. Prinsip jasa (fee based services)
Dalam perbankan syariah prinsip jasa ini meliputi lima bentuk transaksi yaitu berupa al-wakalah yang dalam aplikasinya dapat berwujud seperti autodebet pembayaran rekening listrik, telepon dan lainnya, al-kafalah dalam bentuk penjaminan yang diberikan oleh penanggung kepada pihak ketiga untuk memenuhi kewajiban pihak kedua atau yang ditanggung, al-hawalah dalam bentuk pengalihan hutang dari orang yang berhutang kepada orang lain yang wajib menanggungnya, al-rahn yang berbentuk jaminan hutang atau gadai, dan al qard dalam bentuk meminjamkan tanpa mengharapkan imbalan, yang umumnya diberikan kepada nasabah yang telah terbukti loyalitas dan bonafiditasnya. Selanjutnya, berdasarkan karakteristik usaha dan prinsip dasar transaksi bank syariah ini, Anwari mengemukakan terdapat beberapa kepentingan dalam pengembangan bank syariah sebagai berikut:
1. Dapat mengakomodir kebutuhan lapisan masyarakat yang berkeyakinan bahwa bunga bank sama dengan riba, sehingga mereka tidak dapat terlayani oleh lembaga perbankan yang ada yang menggunakan sistem bunga. Oleh karenanya dengan pengembangan Bank Syariah diharapkan akan dapat lebih mengoptimalkan mobilisasi dana masyarakat terutama dari segmen masyarakat yang selama ini belum tersentuh oleh sistem perbankan yang ada.
2. Pembiayaan pada bank syariah yang lebih menekankan sistem bagi hasil akan dapat mendorong terciptanya pola hubungan kemitraan (mutual investor relationship). Pola yang semacam ini dapat menciptakan dorongan yang sama dari pemilik dana, bank dan pengguna dana untuk menciptakan kegiatan usaha yang menguntungkan, memperhatikan prinsip kehati-hatian dan berupaya memperkecil resiko kegagalan usaha. Karakteristik ini diharapkan akan mendorong terciptanya etika usaha dan integritas pemilik dan pengurus yang tinggi.
3. Adanya larangan transaksi keuangan yang bersifat spekulatif dan yang tidak didasarkan pada kegiatan usaha riil, menyebabkan alokasi sumberdaya keuangan pada sistem perbankan syariah merupakan respon langsung terhadap kapasitas produksi dan output sektor riil. Secara makro karakteristik ini diharapkan dapat memberi dampak positif dalam upaya mengatasi permasalahan inflasi dan mengurangi kondisi pertumbuhan ekonomi semu (buble economics).
Membumikan Ekonomi Syariah antara Peluang dan Tantangan
Sejak terbitnya buku Max Weber The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism (1904-5) orang yakin adanya hubungan erat antara (ajaran-ajaran) agama dan etika kerja, atau antara penerapan ajaran agama dengan pembangunan ekonomi. Weber memang mulai dengan analis ajaran agama Protestan (dan Katolik), meskipun menjelang akhir hayatnya dibahas pula agama Cina (1915, Taoisme dan Confucianisme), India ( 1916 Hindu dan Budha), dan Yudaisme(1917). Yang menarik, meskipun Weber merumuskan kesimpulannya setelah mempelajari secara mendalam ajaran-ajaran agama besar di dunia ini, namun berulang kali dijumpai kontradiksi-kontradiksi. Sebagaimana dalam ungkapannya:
The church did influence people’s attitudes toward the economy but mostly in a negative manner because the economic mentality it furthered was essentially traditionalistic. The church like hierocracy more generally has casually encouraged a ”non-capitalistic and partly anti-capitalistic” (mentality).
Munculnya bank-bank Islam merupakan sebuah fenomena ekonomi utama zaman kontemporer yang dapat disebut sebagai zaman kebangkitan Islam. Salah satu tantangan terbesar dalam pengembangan ilmu ekonomi islam ternyata berasal dari dalam umat Islam sendiri. Tantangan itu adalah rasa “minder” atau rasa tidak percaya diri di hadapan Barat dalam hal ini ilmu ekonomi konvensional. Kekurangpercayaan diri ekonom muslim ini harus segera dihilangkan dengan penguasaan terhadap bahasa, kebudayaan, ilmu pengetahuan dan teori ekonomi konvensional. Setelah menguasai hal tersebut, maka rasa inferioritas umat Islam dapat diatasi dan pengembangan ekonomi islam akan menjadi tampil lebih elegan. Justru dari sini dapat dilihat, bahwa ilmu ekonomi islam bertujuan menumbangkan superioritas Barat dan memulihkan kepercayaan diri umat Islam.
Menurut ketentuan yang tercantum di dalam Peraturan Bank Indonesia nomor 2/8/PBI/2000, pasal I, Bank Syariah adalah “bank umum sebagaimana yang dimaksud dalam undang-undang nomor 7 tahun 1992 tentang Perbankan dan telah diubah dengan undang-undang nomor 10 tahun 1998 yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syari’ah, termasuk unit usaha syariah dan kantor cabang bank asing yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syari’ah“. Adapun yang dimaksud dengan unit usaha syariah adalahunit kerja di kantor pusat bank konensional yang berfungsi sebagai kantor induk dari kantor cabang syariah.
Tingginya respon terhadap perbankan syariah dipicu oleh ketidakpuasan terhadap konsep dan operasi perbankan konvensional. Penyerahan risiko usaha terhadap salah satu pihak dinilai melanggar norma keadilan, dimana risiko penghimpunan dana sepenuhnya ditanggung oleh bank, sebaliknya risiko kredit sepenuhnya ditanggung oleh debitur. Dalam jangka panjang sistem perbankan konvensional juga berpotensi menyebabkan penumpukan kekayaan pada segelintir orang yang memiliki kapital besar. Menurut Khursid Ahmad, yang dikenal sebagai bapak Ekonom Islam, ada empat tahapan perkembangan dalam wacana pemikiran ekonomi Islam.
Tahapan Pertama, dimulai pada pertengahan dekade 19930-an ketika sebagian ulama, yang tidak memiliki pendidikan formal dalam bidang ilmu ekonomi namun memiliki pemahaman terhadap persoalan sosio-ekonomi pada masa itu, mencoba untuk menuntaskan persoalan bunga. Tahapan kedua dimulai pada akhir dasa warsa 1960-an. Pada tahap ini para ekonom Muslim yang pada umumnya dididik dan dilatih di perguruan tinggi terkemuka di Amerika Serikat dan Eropa mulai mencoba mengembangkan aspek-aspek tertentu dari sistem moneter Islam. Tahapan ketiga ditandai dengan adanya upaya konkrit untuk mengembangkan perbankan dan lembaga keuangan non-riba baik dalam sektor swasta maupun dalam sektor pemerintah. Tahapan keempat yang ditandai dengan pengembangan pendekatan yang lebih integratif dan sophisticated untuk membangun keseluruhan teori dan praktek ekonomi Islam terutama lembaga keuangan dan perbankan yang menjadi indikator ekonomi umat.
Pertanyaan yang muncul adalah bagaimana membumikan perbankan syariah di Indonesia yang notabene masyarakatnya majemuk yang terdiri dari berbagai agama dan kepercayaan. Secara Filosophis, di zaman pasca-modernisme ada hal yang menarik untuk dikembangkan yaitu sifat menghargai manusia sebagai individu-individu dengan segala keunikan dan keberagamannya. Dengan menyadari itu, pasca-modernisme memberikan hak untuk menyuarakan pendapatnya dan terus menjalankan sifat emansipatorisnya. Jadi, kita harus bisa memegang kedua-duanya, yang universal dan yang lokal. Hal ini pun bisa diterapkan dalam rangka membumikan perbankan syariah di bumi nusantara tercinta. Produsen harus bisa memanusiakan konsumen karena mereka mempunyai hak dan peran penting dalam memenangkan persaingan pasar. Melalui gerakan humanisasi konsumen, maka sisi gelap modernisme seperti yang dikatakan oleh Anthony Giddens dalam bukunya The Consequences of Modernity (1990) perihal kapitalisme liberal yang mensyaratkan kompetisi tiada akhir akan pertarungan pasar dan industrialisasme yang mensyaratkan inovasi tiada henti untuk memenangkan persaingan pasar bebas bisa terobati oleh konsep humanisasi konsumen pada perbankan syariah.
Pendekatan-pendekatan yang bisa dipakai dalam membumikan perbankan syariah di masyarakat kita melalui beberapa cara berdasarkan sistem nilai yang dianut oleh masyarakat. Untuk memudahkan langkah-langkah tersebut saya akan membagi konsumen berdasarkan agama dan keyakinan. Hal ini saya lakukan karena perbankan syariah identik kepada salah satu bahasa agama yaitu Islam. Oleh karena itu pendekatan-pendekatan yang dipakai di sini ada dua; pertama pendekatan terhadap konsumen dari kalangan Muslim dan kedua pendekatan terhadap konsumen dari kalangan non-Muslim.
Pendekatan-pendekatan yang bisa dilakukan dalam proses membumikan perbankan syariah bagi masyarakat Muslim Indonesia diantaranya adalah: Pertama; Sosialisasi yang intensif dan komprehenshif melalui bahasa yang bisa dimengerti oleh masyarakat Muslim. Apabila anda seorang peneliti yang ingin menguasai medan atau lapangan penelitian, maka langkah pertama yang harus ditangani adalah masalah komunikasi dengan responden, hal ini juga sama bagaimana perbankan syariah bisa diterima oleh masyarakat Muslim melalui pendekatan budaya dan bahasa mereka. Secara teoritis tidak dapat diragukan bahwa perbankan syariah merupakan sistem perbankan yang merujuk pada aturan hukum-hukum Islam. Namun mesti diingat satu hal, sekalipun masyarakat tahu bahwa kata syariah itu biasanya merujuk pada Islam, namun mereka sekarang mulai kritis tentang politisasi atau komersialisasi simbol-simbol agama melalui sebuah merek. Tantangan berikutnya adalah masalah wawasan yang mereka miliki perihal perbankan syariah itu sendiri, hal ini disebabkan karena selama puluhan tahun masyarakat di jejali dan dininabobokan oleh sistem perekonomian yang non-syariah, sehingga dengan sendirinya mereka sudah merasa nyaman dengan sistem perbankan konvensional dan ragu untuk pindah ke sistem perbankan syariah.
Kedua; Melibatkan tokoh agama lokal dan organisasi-organisasi massa. Langkah ini penting untuk memberdayakan para tokoh agama di daerah agar melek terhadap permasalahan ekonomi dan keuangan. Apabila ada anggota masyarakat atau konsumen yang masih ragu dan belum tahu tentang sistem perbankan ini, maka biasanya dalam masalah Fiqhiyyah sering bertanya kepada tokoh agama setempat.
Ketiga; Kurikulum pendidikan ekonomi yang meliputi perbankan syariah di sekolah-sekolah Islam. Pertumbuhan penduduk yang semakin meningkat maka dengan sendirinya pertumbuhan anak didik di Indonesiapun akan semakin meningkat. Hal ini menjadi pasar potensial sekaligus amal untuk memberikan pendidikan dini kepada anak didik perihal perbankan syariah sehingga dikemudian hari mereka tidak asing lagi untuk memilih produk perbankan syariah.
Keempat; Pendekatan yang persuasif dengan melakukan kerjasama yang konkrit melalui pemberdayaan sumber daya ummat. Hal ini demi memberikan timbal balik yang positif akan peran penting adanya perbankan syariah. Secara politis akan memperkuat pengaruh Brand atau merek perbankan syariah terhadap konsumen sehingga konsumen tidak lari ke produk lain atau dengan kata lain menciptakan pelanggan sejati. Contoh konkrit; memberdayakan ekonomi santri di pesantren melalui karya nyata yang berkelanjutan dan sistematis.
Sedangkan pendekatan-pendekatan yang bisa dipakai dalam proses membumikan perbankan syariah bagi masyarakat Non-Muslim di Indonesia diantaranya adalah: Pertama; universalisme nilai-nilai perbankan syariah. Melalui pendekatan ini produsen harus bisa memberikan pemahaman yang jelas dan akurat perihal perbankan syariah kepada warga non-Muslim. Hal yang paling penting adalah bahwa perbankan syariah bukan hanya diperuntukan bagi masyarakat Muslim saja, tetapi Non-Muslim pun bisa menikmatinya. Apabila masyarakat non-Muslim ingin menikmati layanan perbankan syariah maka perlu diatur secara jelas teknis transaksinya (ijab-qabul) yang disesuaikan dengan nilai-nilai yang dianut oleh pribadi konsumen. Sistem ekonomi Syariah, atau adakalanya disebut “ekonomi Islam”, semakin populer bukan hanya di negara-negara Islam tapi bahkan juga di negara-negara barat. Ini ditandai dengan makin banyaknya beroperasi bank-bank yang menerapkan konsep syari’ah. Ini membuktikan bahwa nilai-nilai Islam yang diterapkan dalam perekonomian bisa diterima di berbagai kalangan, karena sifatnya yang universal dan tidak eksklusif.
Kedua; Selain penerapan kurikulum bagi anak didik Muslim, maka sistem perbankan syariah pun sangat perlu diperkenalkan kepada anak didik non-Muslim. Hal ini bisa memberikan khazanah keilmuan dan secara ekonomis akan merekrut pangsa pasar di masa depan.
Ketiga; Konsep Islam sebagai rahmatan li al-‘âlamîn bisa diciptakan disini melalui kerjasama dengan warga non-Muslim untuk bersinergi melalui pemberdayaan ekonominya. Secara politis melalui visi dan misinya, perbankan syariah tidak hanya terfokus kepada pemberdayaan ummat Islam saja, tapi perlu masuk ke ranah non-Muslim sehingga keuniversalan nilai-nilai perbankan syariah bisa diterima oleh semua pihak. Bila kondisi ini bisa tercipta, maka hal ini akan ikut membantu menciptakan suasana harnomis antar agama dan keyakinan. Sehinga tidak ada lagi konflik antar agama dan keyakinan.
Melalui upaya dan pendekatan-pendekatan yang bisa dilakukan secara persuasif, berkesinambungan dengan asas humanisasi konsumen dan universalisme nilai-nilai perbankan itu sendiri, maka diharapkan perkembangan perbankan syariah bisa melebihi sistem perbankan konvensional yang selama ini sudah mendarah daging dibenak masyarakat.
Sistem ekonomi Islam berbeda dari Kapitalisme,Sosialisme, maupun Negara Kesejahteraan (Welfare State). Berbeda dari Kapitalisme karena Islam menentang eksploitasi oleh pemilik modal terhadap buruh yang miskin, dan melarang penumpukan kekayaan. Kecelakaanlah bagi setiap … yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung. Orang miskin dalam Islam tidak dihujat sebagai kelompok yang malas dan yang tidak suka menabung atau berinvestasi. Ajaran Islam yang paling nyata menjunjung tinggi upaya pemerataan untuk mewujudkan keadilan sosial, jangan sampai kekayaan hanya beredar dikalangan orang-orang kaya saja diantara kamu.
Disejajarkan dengan Sosialisme, Islam berbeda dalam hal kekuasaan negara, yang dalam Sosialisme sangat kuat dan menentukan. Kebebasan perorangan yang dinilai tinggi dalam Islam jelas bertentangan dengan ajaran Sosialisme.
Akhirnya ajaran Ekonomi Kesejahteraan (Welfare State) yang berada di tengah-tengah antara Kapitalisme dan Sosialisme memang lebih dekat ke ajaran Islam. Bedanya hanyalah bahwa dalam Islam etika benar-benar dijadikan pedoman perilaku ekonomi sedangkan dalam Welfare State tidak demikian, karena etika Welfare State adalah sekuler yang tidak mengarahkan pada ”integrasi vertikal” antara aspirasi materi dan spiritual.
Demikian dapat disimpulkan bahwa dalam Islam pemenuhan kebutuhan materiil dan spiritual benar-benar dijaga keseimbangannya, dan pengaturaan oleh negara, meskipun ada, tidak akan bersifat otoriter. State intervention, directed primarily at reconciling the possible social conflict between man’s ethical and economic behaviors cannot lead the society onto “road to serfdom” but will guide it gently along the road to human freedom and dignity.
Ilmu Ekonomi Islam dan ekonomi konvensional mempunyai perbedaan pada momen sejarah kelahiran dan perkembangannya. Ilmu ekonomi konvensional dengan paradigma positivisme dan sekularisme muncul di tengah ekspansi imperialisme Barat. Hingga akhirnya sekarang ilmu ini digunakan sebagai alat legitimasi untuk penjajajahan dan penindasan terselubung melalui apa yang sering disebut dengan globalisasi. Berlawanan dengan itu, ilmu Ekonomi islam lahir kembali sebagai usaha mulia untuk membebaskan bangsa-bangsa muslim dari kekejaman penjajahan ekonomi yang menindas. Berdasarkan perbandingan umurnya, tak salah jika perkembangan ilmu Ekonomi Islam masih terlalu dini dan mencari-cari bentuk bakunya. Ini wajar karena memang umur ilmu Ekonomi Islam beberapa abad lebih muda dibandingkan ilmu ekonomi konvensional.
Sebenarnya ilmu ekonomi konvensional tidak mengambil posisi netral, tetapi lebih banyak didominasi paradigma yang merefleksikan struktur kesadaran barat yang terbentuk oleh peradaban modern. Sementara itu, ilmu Ekonomi Islam ternyata lebih dekat kepada posisi netral sebab tidak memburu kekuasaan dan menghendaki pemihakan terhadap kaum melalui kedermawanan dan kesetaraan.
Umat Islam yang secara mentah-mentah menerima ilmu ekonomi konvensional akan mengalami berbagai penyelewengan seperti distorsi ekonomi dari posisi realistisnya, tercerabut dari akar ekonominya, dan bergantung kepada perekonomian bangsa lain. Dengan memakai ilmu Ekonomi Islam, bahaya penyelewengan itu dapat disingkirkan. Ilmu yang relatif baru berkembang ini akan melindungi umat Islam dari keterasingan dan menempatkan perekonomiannya ke posisi yang lebih realistis.
Dengan berbasis bebas nilai atau value free, ternyata pengkaji dalam ilmu ekonomi konvensional harus menjaga jarak dari obyek yang ditelitinya. Sekilas ini merupakan syarat objektivitas dan netralitas yang digembar-gemborkan oleh para ekonom barat. Namun sesungguhnya hal ini hanya dimanfaatkan untuk menyembunyikan nafsu eksploitasi terhadap sumber daya yang ada. Sebaliknya dengan nilai-nilai Qur'ani, ekonom muslim dapat lebih dekat dan berpihak terhadp objek yang dikajinya. Ini membuat ilmu Ekonomi Islam lebih bersih, objektif, dan netral.
Memang benar ilmu ekonomi Islam menyimpan potensi yang besar bagi kemakmuran manusia. Namun tidak menutup kemungkinan ekonom muslim lebih banyak melihat apa yang ada dalam dirinya daripada apa yang ada dalam kenyataan. Hal ini bisa saja menyebabkan mererka tergelincir ke dalam retorika atau fanatisme dan menyerang ilmu ekonomi konvensional secara membabi buta. Dalam keadaan seperti ini, ilmu Ekonomi Islam akan dimanfaatkan untuk melakukan “balas dendam intelektual”. Tetapi kesadaran dan orisinalitas ekonom muslim dapat mencegah dari ketergelinciran ke dalam bahaya di atas.
Simpulan
Ajaran agama Islam dalam perilaku ekonomi manusia dan bisnis Indonesia makin mendesak penerapannya bukan saja karena mayoritas bangsa Indonesia beragama Islam, tetapi karena makin jelas ajaran moral ini sangat sering tidak dipatuhi. Dengan perkataan lain penyimpangan demi penyimpangan dalam Islam jelas merupakan sumber berbagai permasalahan ekonomi nasional.
Dari ulasan di atas, ada setidaknya tiga hal strategis yang dapat dilakukan guna menyusun langkah selanjutnya bagi pengembangan ilmu ekonomi islam di masa mendatang. Pertama, revitalisasi tradisi lama yang meliputi Al-Qur'an dan Hadis beserta pemikiran ekonom muslim klasik. Al-Qur'an dan Hadis merupakan sumber utama yang tidak bisa diragukan lagi bagi ilmu ekonomi islam. Begitu juga, tak dapat dipungkiri bahwa jauh sebelum ada Adam Smith, Keynes, Friedman, dan ekonom barat lainnya, telah banyak pemikiran ilmu ekonomi islam yang dilahirkan oleh ulama klasik semacam Abu Ubaid, Abu Yusuf, Al-Ghazali. Ibnu Khaldun, Ibnu Taimiyah, dan sebagainya. Tradisi lama ini tidak boleh serta-merta ditinggalkan dalam pengembangan ilmu Ekonomi Islam.
Kedua, pembaharuan dan pengembangan tradisi lama. Tradisi lama yang disebutkan sebelumnya tentunya mempunyai konteks yang berbeda dengan kenyataan yang kita alami saat ini. Oleh karena itu, diperlukan penyesuaian agar relevan dengan kondisi yang melingkupi kita di sini dan saat ini. Penyesuaian itu tentu dilakukan harus dalam kerangka maqasid al-syarî’ah. Ketiga, penyikapan terhadap ilmu ekonomi konvensional. Tindakan ini juga dimaksudkan untuk memberikan sumbangsih kepada perkembangan ilmu ekonomi islam. Sikap yang diserukan tidak bersifat reaksioner dan tidak menentang pemikiran ilmiah progresif yang ada di Barat. Ini dimaksudkan untuk menciptakan pondasi ilmu ekonomi islam yang kuat dalam perspektif ilmiah. Di sini harus mampu dibedakan antara yang baik dan buruk. Tentunya perlu diingat ungkapan “jangan terima semuanya dan jangan tolak semuanya”.
Daftar Pustaka
Amin, A. Riawan, 2009. Menata Perbankan Syariah di Indonesia, Jakarta: UIN Press
Antonio,MS,1999, Bank Syariah: Suatu Pengenalan Umum. Jakarta.Tazkia Institute
Amin, KH. Ma’ruf, 2008. Fatwa Dalam hokum Islam, Jakarta: elSAS Jakarta
Antonio,MS,2001, Bank Syariah: Dari Teori ke Praktik. Jakarta.Gema Insani
Anwari, A. 2000. “Prospek Perbankan Syariah di Indonesia sebagai Alternatif Solusi Perbankan Nasional”. Makalah. Disampaikan pada Seminar Nasional Perbankan Syari’ah 18 November 2000. STIE-KBP Padang
al-Bakri, Al-Sayyid, tth. I’anah al-Thalibin Syarh Fath al-Mu’în, Surabaya: al-hidayah
Departemen Pendidikan Nasioanal, 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka
Fry, MJ. 1988. Money, Interest and Banking in Economic Development. Baltimore: The John Hopkins University Press
Gerrard,P dan Cunningham,JB, 1997, “Islamic Banking: a Study in Singapore”. International Journal of Bank Marketing. 15/6 (1997)
Harahap,S. 1984. Bunga Uang dan Riba dalam Hukum Islam. Jakarta. Pustaka Al Husna
Metawa,SA dan Almossawi,M,1998. “Banking Behavior of Islamic Bank Customers:Perspectives and Implications”. International Journal of Bank Marketing. 16/7 (1998)
Manzur , Ibnu, tth. Lisân al-Arab, Beirut: Dâr al-lisan al-Arab
Maksum, Ali, 2008. Pengantar Filsafat; dari masa klasik hingga postmodernisme, Ar-Ruz Media: Yogyakarta.
Muhajir, Noeng, 1996. Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Yake Sarasin
Naser, K,dkk, 1999, “Islamic Banking: a Study of Customer Satisfaction and Preferences in Jordan.” International Journal of Bank Marketing. 17/3 (1999).
Nagvi, Syed Nawab Haider, 1981. Ethics and Economics, An Islamic Synthesis, The Islamic Foundation, London.
Nawawi, Hadari, 2003. Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada University Press.
Prabowo,T. 2000. “Bank Syariah: Lahir dari Hasil Diskusi Kesadaran Umat Islam.” Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Karnaen A. Perwataatmadja, 1996. Membumikan Ekonomi Islam di Indonesia, Jakarta: Usaha Kami
Komaruddin, 1984. Kamus Riset, Bandung: Angkasa
Ratnawati,A, 2000, Bank Syariah: Potensi, Preferensi dan Perilaku Masyarakat di Wilayah Jawa Barat. Kerjasama Direktorat Penelitian dan Pengaturan Perbankan Bank Indonesia dengan Lembaga Penelitian IPB
Satyo dan Izza,U. 2000. “Bank Syariah, Bukan Sekedar Bank”. Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Sa’id, Abdussatar Fathullah, 1420 H. al-Mu’âmalah fî al-Islâm, Makkah: Rabithah Alam al-Islâmi.
al-Shawi, Muhammad Shalah Muhammad, 1990. Musykilah al-Istismâr fî al-Bunûk al-islâmiyyah wa Kaifa ‘Ajalaha al-Islam, Problematika Investasi Bank Islam dan Solusi Ekonomi Islam, trj. Alimin, Jakarta: Migunani
Suharto,H. 2000. “Hadirnya Bank Syariah di Indonesia”. Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Swedberg, Richard, 1998. Max Weberand The Idea of Economic Sociology, Prienceton UP
Sjahdeini,SR, 1999, Perbankan Islam dan Kedudukannya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia. Jakarta.Grafiti Press
Weber, Max, 1958. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York
Bandarlampung, 23 November 2009
Hasani Ahmad, S.Th.I., M.A.
Kandidat Doktor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, asisten Profesor di fak. Syariah dan Hukum (FSH), Fak. Ilmu Tarbiyah dan Kegutuan (FITK) dan Fak. Ushuludin dan Filsafat (FUF) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dari tahun 2007-2009 & Capeg Dosen fak. Syariah IAIN Raden Intan Lampung. Jl. Pabean, link. Pabean, kel. Pabean, Kec. Purwakarta, Kota Cilegon, Banten, 42437. Hp. 085216099379/085716513714.
E-mail: hasani_banten.yahoo.com/elhasan_ahsyamsun.yahoo.co.id
Oleh: Hasani Ahmad
Abstrak: Krisis keuangan yang dewasa ini menimpa sejumlah besar negara-negara yang dulu disasumsikan kuat dan kebal (immune) telah memberikan bukti nyata akan perlunya memandang dan mengkaji ulang praktek bisnis dan perbankan dari aspek yang lebih. Baik dari sisi transaksi komersial, maupun yang lainnya. Maka dipandang perlu untuk merumuskan perbankan yang bernuansa syariah.
Key words: perbankan, syariah, Indonesia.
Pendahuluan
Perbankan Syariah beberapa tahun belakangan ini sedang naik daun, dipicu dengan besarnya keinginan masyarakat untuk mendapatkan kehalalan dalam berbenturan dengan perbankan. Sedikitnya ada beberapa faktor yang menjadi pemicu perkembangan perbankan syariah sekaligus menjadi pembeda antara perbankan syariah dan perbankan konvensional, yaitu: pasar ( Market ), bagi hasil, pinjaman bank syariah atas dasar kemitraan, seperti prinsip bagi hasil (mudharabah), prinsip penyertaan modal (musyarakah), prinsip jual beli (murabahah), dan prinsip sewa (ijarah), dan prinsip laba di bawah pengawasan Dewan Pengawas Syariah.
Bank Syariah dirasakan lebih adil dan lebih memberikan kenyamanan kepada nasabahnya. Hal ini disebabkan karena prinsip-prinsip dasar yang berjalan di bank-bank syariah banyak terletak pada pelayanan nasabah diantaranya : pertama, prinsip keadilan, yakni imbalan atas dasar bagi hasil dan margin keuntungan ditetapkan atas kesepakatan bersama antara bank dan nasabah. Kedua, prinsip kesetaraan, yakni nasabah penyimpan dana, pengguna dana dan bank memiliki hak, kewajiban, beban terhadap resiko dan keuntungan yang berimbang, dan ketiga prinsip ketenteraman, bahwa produk bank syariah mengikuti prinsip dan kaidah muamalah Islam (bebas riba dan menerapkan sistem zakat harta).
Sesuai dengan fakta sejarah, kebenaran positivistik dan sekularistik yang ditawarkan oleh ilmu ekonomi konvensional ternyata banyak menimbulkan ketimpangan yang menyebabkan terjadinya krisis kemanusiaan. ilmu yang diakui sebagai bebas nilai (value free) ini berprentensi untuk melanggengkan ketidakadilan yang diciptakan oleh para pemilik modal.
Kebangkitan kembali ilmu ekonomi islam merupakan sebuah jawaban atas kebutuhan terhadap ilmu ekonomi yang lebih humanis. Dengan memuat nilai-nilai ajaran Islam (Al-Qur’an dan Hadis), ilmu Ekonomi Islam diyakini akan mampu mensejahterakan umat manusia dengan lebih baik. Kaum mustadh’afîn yang selama ini termarjinalkan oleh ilmu ekonomi konvensional akan terangkat harkat dan derajatnya.
Namun demikian, perkembangan ilmu ekonomi islam sendiri dirasa belum seimbang. Di satu sisi, walaupun ditemukan beberapa penyimpangan dalam prakteknya perkembangan institusi ekonomi islam sangat pesat. Sedangkan di sisi lain, penggalian teori-teori ekonomi islam masih kurang dan membuat perkembangannya relatif lambat. Keadaan ini tentu menjadi tantangan sekaligus peluang bagi eksistensi ilmu ekonomi islam saat ini dan perkembangnnya di masa mendatang.
Amartya Sen, Johan Galtung, Joseph Stiglitz, Muhammad Yunus dan sederet ekonom humanis lainnya sebagaimana diungkapkan oleh A.Riawan Amin, telah memperkenalkan prinsip-prinsip dan praktek ekonomi berbasiskan pada nilai-nilai social equity dan humanism, maka prinsip-prinsip perbankan dan ekonomi syariah sudah saatnya pula untuk menampilkan rekam jejak, sistem dan peluang kontribusinya bagi dunia perbankan, keuangan dan bisnis secara luas, akademis dan observable.
Materi dan Metode Penelitian
Penulisan ini dilakuakn melalui riset kepustakaan (library research), yaitu dengan membaca karya-karya yang berkaitan dengan perbankan dan syariah dan ekonomi islam sebagai data primer dan meneliti karangan-karangan yang bertalian dengan ekonomi dan perbankan secara umum sebagai data sekunder. Dan kajiannya secara deskriptif dan analitis, yakni penelitian yang berusaha untuk menuturkan pemecahaman masalah yang diselidiki dengan menggambarkan keadaan subyek/obyek penelitian (seseorang, lembaga, masyarakat, dan lain-lain), pada saat sekarang berdasarkan fakta-fakta yang tampak atau sebagaimana adanya.
Deskriptif analitis yakni analitis dalam pengertian historis dan filosofis. Sedangkan sumber yang digunakan dalam penulisan ini adalah berasal dari data primer (primary resources) dan skekunder (secondary resources).
Sedangkan data sekundernya penulis mengunakan buku-buku yang terkait dengan cakrawala ekonomi dan perbankan kemudian banyak dikaitkan dengan cakrawala di Indonesia.
Hasil dan Pembahasan
Bank Syariah: Urgensi, Pengertian dan Prinsip
Pendirian bank syariah pada awalnya dipicu oleh kenyataan terdapatnya sebagian penduduk yang beragama Islam di Indonesia yang tidak bersedia memanfaatkan jasa perbankan konvensional, disebabkan ketidaksesuaian keyakinan mereka terhadap sistem operasional perbankan yang menggunakan instrumen bunga. Hal ini didukung temuan survai BI yang mendapatkan 30 persen dari umat Islam yang tidak mau berhubungan dengan bunga bank.
Potensi tersembunyi dari kelompok masyarakat tersebut menurut Prabowo, tentunya menjadi kerugian negara dalam mensejahterakan umat dan menggerakkan perekonomian nasional secara keseluruhan. Oleh karenanya, muncul pemikiran dari para cendekiawan muslim untuk mendirikan bank alternatif (syariah) di Indonesia yang terwujud dalam bentuk berdirinya bank syariah pertama yaitu Bank Muamalat Indonesia pada akhir tahun 1991.
Pengistilahan ekonomi syariah atau perbankan syariah sesungguhnya tidak ditemukan dalam khazanah klasik. Hanya saja ekonomi dalam beberapa kajian fiqih masuk dalam bab mu’amalah, sehingga istilah pengistilahan ekonomi syariah diidentikkan dengan istilah mu’amalah. Kata mu’amalah menggambarkan suatu kegiatan yang dilakukan oleh lebih dari satu orang. Ada pula yang memasukkan dalam bidang bahasan kitab al-buyû’ (jual beli). Syekh Bakri, yang bermadzhab Syafi’I bahasan jual beli masuk dalam kajian bab mu’amalah.
Dalam Peraturan Bank Indonesia nomor 2/8/PBI/2000 pasal 1, Bank Syariah adalah bank umum (sebagaimana yang dimaksud dalam Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan sebagaimana telah diubah dengan undang-undang Nomor 10 Tahun 1998) yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah, termasuk unit usaha syariah dan kantor cabang bank asing yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah. Adapun unit usaha syariah adalah unit kerja di kantor pusat bank konvensional yang berfungsi sebagai kantor induk dari kantor cabang bank syariah.
Menurut Antonio dalam Ratnawati , terdapat empat perbedaan mendasar antara bank konvensional dengan bank syariah. Pertama dari segi akad dan legalitas. Akad yang dilakukan bank syariah memiliki konsekuensi duniawi dan ukhrawi karena akad yang dilakukan berdasarkan hukum Islam. Kedua, mengenai struktur organisasi. Bank Syariah dapat memiliki struktur organisasi yang sama dengan bank konvensional, tetapi unsur yang membedakan adalah keharusan adanya Dewan Pengawas Syariah yang bertugas mengawasi operasional bank dan produk-produknya agar sesuai dengan garis syariah. Ketiga, mengenai bisnis dan usaha yang dibiayai. Pada Bank Syariah, bisnis dan usaha yang dilaksanakan tidak terlepas dari saringan syariah. Keempat, mengenai lingkungan kerja dan Corporate Culture. Sifat amanah dan shidiq harus melandasi setiap karyawan sehingga tercipta profesionalisme yang berdasarkan Islam, dan dalam hal reward dan punishment diperlukan prinsip keadilan yang sesuai dengan syariah.
Dari kenyataan tersebut, terlihat bahwa prinsip syariah menjadi aturan dasar yang membentuk pola dan mengatur hubungan bank syariah baik intern (pengaturan manajemen usaha) maupun ekstern (pengaturan hubungan dengan nasabah/masyarakat). Berkaitan dengan pengaturan hubungan dengan nasabah terdapat terdapat lima prinsip dasar perbankan syariah dalam melakukan transaksi yaitu prinsip titipan atau simpanan (depository), prinsip bagi hasil (profit sharing), prinsip jual beli (sale dan purchase), prinsip sewa (operational lease and financial lease) dan prinsip jasa (fee-based service).
1. Prinsip titipan atau simpanan (depository)
Prinsip ini dikenal juga dengan prinsip al-wadi’ah. Nasabah menitipkan uang atau barangnya kepada pihak bank sebagai titipan murni, dan pihak bank tidak berhak menggunakan uang atau barang yang dititipkan. Namun demikian, pihak bank dapat saja menggunakannya dalam aktivitas perekonomian tertentu dengan meminta izin terlebih dahulu dari nasabah yang menitipkan tersebut.
Bank dapat memanfaatkan al-wadiah untuk tujuan current account (giro) dan saving account (tabungan berjangka), dan semua keuntungan dari dana titipan tersebut yang berupa dana bagi hasil dari user of fund menjadi milik bank. Nasabah penitip, mendapatkan keuntungan berupa jaminan keamanan terhadap hartanya dan fasilitas giro lainnya, serta insentif berupa bonus yang tidak dipersyaratkan sebelumnya.
2. Prinsip bagi hasil (profit sharing)
Terdapat empat akad utama bagi hasil yaitu musyarakah, mudharabah, muzara’ah dan musaqah. Dalam musyarakah masing-masing pihak memberikan kontribusi dana atau amal (expertise) dengan keuntungan dan risiko akan ditanggung bersama sesuai dengan kesepakatan. Perbankan biasanya menggunakan prinsip ini dalam pembiayaan proyek maupun modal ventura.
Dalam mudharabah, pihak pertama (shâhibul mâl) menyediakan keseluruhan (100 %) modal dan pihak lainnya sebagai pengelola. Keuntungan dibagi menurut kesepakatan dalam kontrak, sedangkan kerugian akan ditanggung pemilik modal selama kerugian bukan akibat kelalaian pengelola. Perbankan dapat menerapkan hal ini pada tabungan berjangka untuk tujuan khusus seperti tabungan haji, qurban, untuk deposito biasa, juga untuk pembiayaan modal kerja. Selanjutnya, al muzara’ah adalah kerjasama pengolahan pertanian antara pemilik lahan dengan penggarap untuk ditanami dan dipelihara dengan imbalan bagian tertentu dari hasil panen dimana benih tanaman berasal dari pemilik lahan. Sebaliknya, al-Musaqah adalah bentuk sederhana dari al-muzara’ah dimana si penggarap hanya bertanggungjawab atas penyiraman dan pemeliharaan. Sebagai imbalannya, penggarap berhak atas nisbah tertentu dari hasil panen.
2. Prinsip jual beli (sale dan purchase)
Terdapat tiga jenis jual beli yang dapat dikembangkan dalam pembiayaan modal kerja dan investasi perbankan syariah yaitu bai’ al-murabahah, bai’ al-salam dan bai’ al-istishna. Bai’al murabahah adalah jual beli barang pada harga asal dengan tambahan keuntungan yang disepakati dan penjual harus memberitahu harga produk yang dibelinya. Dalam perbankan, umumnya diterapkan pada produk pembiayaan untuk pembelian barang-barang investasi baik domestik maupun luar negeri, seperti melalui letter of credit (L/C). Bank Syariah memperoleh keuntungan dari selisih harga beli dari penjual dengan harga jual kepada nasabah.
Bai’ al-salam merupakan pembelian barang yang diserahkan di kemudian hari sementara pembayaran dilakukan di muka. Perbedaan dengan sistem ‘ijon’ dapat dilihat dari sisi barang dan penetapan harga beli. Dalam bai’ al-salam barang harus spesifik dan dapat ditimbang dengan jelas, serta penetapan harga beli dilakukan kedua belah pihak secara ridha. Bai’ al-salam dapat dipergunakan untuk pembiayaan bagi petani dalam jangka waktu relatif pendek, yaitu 2-6 bulan. Barang yang dibeli dapat berupa barang industri maupun barang non-industri.
Bai’ al-istishna adalah kontrak penjualan antara pembeli dan pembuat barang, yang biasanya dipergunakan di bidang manufaktur. Kedua pihak sepakat atas harga dan sistem pembayaran, baik pembayaran dimuka, pembayaran cicilan ataupun ditangguhkan sampai pada waktu tertentu.
4. Prinsip sewa (Operational Lease dan Financial Lease)
Terdapat dia prinsip sewa yaitu al-ijarah yang merupakan pemindahan hak guna atas barang atau jasa tanpa diikuti dengan pemindahan kepemilikan atas barang tersebut, dan al-ijarah al-muntahia bi al-tamlik yaitu perjanjian sewa yang diakhiri dengan kepemilikan barang di tangan penyewa.
5. Prinsip jasa (fee based services)
Dalam perbankan syariah prinsip jasa ini meliputi lima bentuk transaksi yaitu berupa al-wakalah yang dalam aplikasinya dapat berwujud seperti autodebet pembayaran rekening listrik, telepon dan lainnya, al-kafalah dalam bentuk penjaminan yang diberikan oleh penanggung kepada pihak ketiga untuk memenuhi kewajiban pihak kedua atau yang ditanggung, al-hawalah dalam bentuk pengalihan hutang dari orang yang berhutang kepada orang lain yang wajib menanggungnya, al-rahn yang berbentuk jaminan hutang atau gadai, dan al qard dalam bentuk meminjamkan tanpa mengharapkan imbalan, yang umumnya diberikan kepada nasabah yang telah terbukti loyalitas dan bonafiditasnya. Selanjutnya, berdasarkan karakteristik usaha dan prinsip dasar transaksi bank syariah ini, Anwari mengemukakan terdapat beberapa kepentingan dalam pengembangan bank syariah sebagai berikut:
1. Dapat mengakomodir kebutuhan lapisan masyarakat yang berkeyakinan bahwa bunga bank sama dengan riba, sehingga mereka tidak dapat terlayani oleh lembaga perbankan yang ada yang menggunakan sistem bunga. Oleh karenanya dengan pengembangan Bank Syariah diharapkan akan dapat lebih mengoptimalkan mobilisasi dana masyarakat terutama dari segmen masyarakat yang selama ini belum tersentuh oleh sistem perbankan yang ada.
2. Pembiayaan pada bank syariah yang lebih menekankan sistem bagi hasil akan dapat mendorong terciptanya pola hubungan kemitraan (mutual investor relationship). Pola yang semacam ini dapat menciptakan dorongan yang sama dari pemilik dana, bank dan pengguna dana untuk menciptakan kegiatan usaha yang menguntungkan, memperhatikan prinsip kehati-hatian dan berupaya memperkecil resiko kegagalan usaha. Karakteristik ini diharapkan akan mendorong terciptanya etika usaha dan integritas pemilik dan pengurus yang tinggi.
3. Adanya larangan transaksi keuangan yang bersifat spekulatif dan yang tidak didasarkan pada kegiatan usaha riil, menyebabkan alokasi sumberdaya keuangan pada sistem perbankan syariah merupakan respon langsung terhadap kapasitas produksi dan output sektor riil. Secara makro karakteristik ini diharapkan dapat memberi dampak positif dalam upaya mengatasi permasalahan inflasi dan mengurangi kondisi pertumbuhan ekonomi semu (buble economics).
Membumikan Ekonomi Syariah antara Peluang dan Tantangan
Sejak terbitnya buku Max Weber The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism (1904-5) orang yakin adanya hubungan erat antara (ajaran-ajaran) agama dan etika kerja, atau antara penerapan ajaran agama dengan pembangunan ekonomi. Weber memang mulai dengan analis ajaran agama Protestan (dan Katolik), meskipun menjelang akhir hayatnya dibahas pula agama Cina (1915, Taoisme dan Confucianisme), India ( 1916 Hindu dan Budha), dan Yudaisme(1917). Yang menarik, meskipun Weber merumuskan kesimpulannya setelah mempelajari secara mendalam ajaran-ajaran agama besar di dunia ini, namun berulang kali dijumpai kontradiksi-kontradiksi. Sebagaimana dalam ungkapannya:
The church did influence people’s attitudes toward the economy but mostly in a negative manner because the economic mentality it furthered was essentially traditionalistic. The church like hierocracy more generally has casually encouraged a ”non-capitalistic and partly anti-capitalistic” (mentality).
Munculnya bank-bank Islam merupakan sebuah fenomena ekonomi utama zaman kontemporer yang dapat disebut sebagai zaman kebangkitan Islam. Salah satu tantangan terbesar dalam pengembangan ilmu ekonomi islam ternyata berasal dari dalam umat Islam sendiri. Tantangan itu adalah rasa “minder” atau rasa tidak percaya diri di hadapan Barat dalam hal ini ilmu ekonomi konvensional. Kekurangpercayaan diri ekonom muslim ini harus segera dihilangkan dengan penguasaan terhadap bahasa, kebudayaan, ilmu pengetahuan dan teori ekonomi konvensional. Setelah menguasai hal tersebut, maka rasa inferioritas umat Islam dapat diatasi dan pengembangan ekonomi islam akan menjadi tampil lebih elegan. Justru dari sini dapat dilihat, bahwa ilmu ekonomi islam bertujuan menumbangkan superioritas Barat dan memulihkan kepercayaan diri umat Islam.
Menurut ketentuan yang tercantum di dalam Peraturan Bank Indonesia nomor 2/8/PBI/2000, pasal I, Bank Syariah adalah “bank umum sebagaimana yang dimaksud dalam undang-undang nomor 7 tahun 1992 tentang Perbankan dan telah diubah dengan undang-undang nomor 10 tahun 1998 yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syari’ah, termasuk unit usaha syariah dan kantor cabang bank asing yang melakukan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syari’ah“. Adapun yang dimaksud dengan unit usaha syariah adalahunit kerja di kantor pusat bank konensional yang berfungsi sebagai kantor induk dari kantor cabang syariah.
Tingginya respon terhadap perbankan syariah dipicu oleh ketidakpuasan terhadap konsep dan operasi perbankan konvensional. Penyerahan risiko usaha terhadap salah satu pihak dinilai melanggar norma keadilan, dimana risiko penghimpunan dana sepenuhnya ditanggung oleh bank, sebaliknya risiko kredit sepenuhnya ditanggung oleh debitur. Dalam jangka panjang sistem perbankan konvensional juga berpotensi menyebabkan penumpukan kekayaan pada segelintir orang yang memiliki kapital besar. Menurut Khursid Ahmad, yang dikenal sebagai bapak Ekonom Islam, ada empat tahapan perkembangan dalam wacana pemikiran ekonomi Islam.
Tahapan Pertama, dimulai pada pertengahan dekade 19930-an ketika sebagian ulama, yang tidak memiliki pendidikan formal dalam bidang ilmu ekonomi namun memiliki pemahaman terhadap persoalan sosio-ekonomi pada masa itu, mencoba untuk menuntaskan persoalan bunga. Tahapan kedua dimulai pada akhir dasa warsa 1960-an. Pada tahap ini para ekonom Muslim yang pada umumnya dididik dan dilatih di perguruan tinggi terkemuka di Amerika Serikat dan Eropa mulai mencoba mengembangkan aspek-aspek tertentu dari sistem moneter Islam. Tahapan ketiga ditandai dengan adanya upaya konkrit untuk mengembangkan perbankan dan lembaga keuangan non-riba baik dalam sektor swasta maupun dalam sektor pemerintah. Tahapan keempat yang ditandai dengan pengembangan pendekatan yang lebih integratif dan sophisticated untuk membangun keseluruhan teori dan praktek ekonomi Islam terutama lembaga keuangan dan perbankan yang menjadi indikator ekonomi umat.
Pertanyaan yang muncul adalah bagaimana membumikan perbankan syariah di Indonesia yang notabene masyarakatnya majemuk yang terdiri dari berbagai agama dan kepercayaan. Secara Filosophis, di zaman pasca-modernisme ada hal yang menarik untuk dikembangkan yaitu sifat menghargai manusia sebagai individu-individu dengan segala keunikan dan keberagamannya. Dengan menyadari itu, pasca-modernisme memberikan hak untuk menyuarakan pendapatnya dan terus menjalankan sifat emansipatorisnya. Jadi, kita harus bisa memegang kedua-duanya, yang universal dan yang lokal. Hal ini pun bisa diterapkan dalam rangka membumikan perbankan syariah di bumi nusantara tercinta. Produsen harus bisa memanusiakan konsumen karena mereka mempunyai hak dan peran penting dalam memenangkan persaingan pasar. Melalui gerakan humanisasi konsumen, maka sisi gelap modernisme seperti yang dikatakan oleh Anthony Giddens dalam bukunya The Consequences of Modernity (1990) perihal kapitalisme liberal yang mensyaratkan kompetisi tiada akhir akan pertarungan pasar dan industrialisasme yang mensyaratkan inovasi tiada henti untuk memenangkan persaingan pasar bebas bisa terobati oleh konsep humanisasi konsumen pada perbankan syariah.
Pendekatan-pendekatan yang bisa dipakai dalam membumikan perbankan syariah di masyarakat kita melalui beberapa cara berdasarkan sistem nilai yang dianut oleh masyarakat. Untuk memudahkan langkah-langkah tersebut saya akan membagi konsumen berdasarkan agama dan keyakinan. Hal ini saya lakukan karena perbankan syariah identik kepada salah satu bahasa agama yaitu Islam. Oleh karena itu pendekatan-pendekatan yang dipakai di sini ada dua; pertama pendekatan terhadap konsumen dari kalangan Muslim dan kedua pendekatan terhadap konsumen dari kalangan non-Muslim.
Pendekatan-pendekatan yang bisa dilakukan dalam proses membumikan perbankan syariah bagi masyarakat Muslim Indonesia diantaranya adalah: Pertama; Sosialisasi yang intensif dan komprehenshif melalui bahasa yang bisa dimengerti oleh masyarakat Muslim. Apabila anda seorang peneliti yang ingin menguasai medan atau lapangan penelitian, maka langkah pertama yang harus ditangani adalah masalah komunikasi dengan responden, hal ini juga sama bagaimana perbankan syariah bisa diterima oleh masyarakat Muslim melalui pendekatan budaya dan bahasa mereka. Secara teoritis tidak dapat diragukan bahwa perbankan syariah merupakan sistem perbankan yang merujuk pada aturan hukum-hukum Islam. Namun mesti diingat satu hal, sekalipun masyarakat tahu bahwa kata syariah itu biasanya merujuk pada Islam, namun mereka sekarang mulai kritis tentang politisasi atau komersialisasi simbol-simbol agama melalui sebuah merek. Tantangan berikutnya adalah masalah wawasan yang mereka miliki perihal perbankan syariah itu sendiri, hal ini disebabkan karena selama puluhan tahun masyarakat di jejali dan dininabobokan oleh sistem perekonomian yang non-syariah, sehingga dengan sendirinya mereka sudah merasa nyaman dengan sistem perbankan konvensional dan ragu untuk pindah ke sistem perbankan syariah.
Kedua; Melibatkan tokoh agama lokal dan organisasi-organisasi massa. Langkah ini penting untuk memberdayakan para tokoh agama di daerah agar melek terhadap permasalahan ekonomi dan keuangan. Apabila ada anggota masyarakat atau konsumen yang masih ragu dan belum tahu tentang sistem perbankan ini, maka biasanya dalam masalah Fiqhiyyah sering bertanya kepada tokoh agama setempat.
Ketiga; Kurikulum pendidikan ekonomi yang meliputi perbankan syariah di sekolah-sekolah Islam. Pertumbuhan penduduk yang semakin meningkat maka dengan sendirinya pertumbuhan anak didik di Indonesiapun akan semakin meningkat. Hal ini menjadi pasar potensial sekaligus amal untuk memberikan pendidikan dini kepada anak didik perihal perbankan syariah sehingga dikemudian hari mereka tidak asing lagi untuk memilih produk perbankan syariah.
Keempat; Pendekatan yang persuasif dengan melakukan kerjasama yang konkrit melalui pemberdayaan sumber daya ummat. Hal ini demi memberikan timbal balik yang positif akan peran penting adanya perbankan syariah. Secara politis akan memperkuat pengaruh Brand atau merek perbankan syariah terhadap konsumen sehingga konsumen tidak lari ke produk lain atau dengan kata lain menciptakan pelanggan sejati. Contoh konkrit; memberdayakan ekonomi santri di pesantren melalui karya nyata yang berkelanjutan dan sistematis.
Sedangkan pendekatan-pendekatan yang bisa dipakai dalam proses membumikan perbankan syariah bagi masyarakat Non-Muslim di Indonesia diantaranya adalah: Pertama; universalisme nilai-nilai perbankan syariah. Melalui pendekatan ini produsen harus bisa memberikan pemahaman yang jelas dan akurat perihal perbankan syariah kepada warga non-Muslim. Hal yang paling penting adalah bahwa perbankan syariah bukan hanya diperuntukan bagi masyarakat Muslim saja, tetapi Non-Muslim pun bisa menikmatinya. Apabila masyarakat non-Muslim ingin menikmati layanan perbankan syariah maka perlu diatur secara jelas teknis transaksinya (ijab-qabul) yang disesuaikan dengan nilai-nilai yang dianut oleh pribadi konsumen. Sistem ekonomi Syariah, atau adakalanya disebut “ekonomi Islam”, semakin populer bukan hanya di negara-negara Islam tapi bahkan juga di negara-negara barat. Ini ditandai dengan makin banyaknya beroperasi bank-bank yang menerapkan konsep syari’ah. Ini membuktikan bahwa nilai-nilai Islam yang diterapkan dalam perekonomian bisa diterima di berbagai kalangan, karena sifatnya yang universal dan tidak eksklusif.
Kedua; Selain penerapan kurikulum bagi anak didik Muslim, maka sistem perbankan syariah pun sangat perlu diperkenalkan kepada anak didik non-Muslim. Hal ini bisa memberikan khazanah keilmuan dan secara ekonomis akan merekrut pangsa pasar di masa depan.
Ketiga; Konsep Islam sebagai rahmatan li al-‘âlamîn bisa diciptakan disini melalui kerjasama dengan warga non-Muslim untuk bersinergi melalui pemberdayaan ekonominya. Secara politis melalui visi dan misinya, perbankan syariah tidak hanya terfokus kepada pemberdayaan ummat Islam saja, tapi perlu masuk ke ranah non-Muslim sehingga keuniversalan nilai-nilai perbankan syariah bisa diterima oleh semua pihak. Bila kondisi ini bisa tercipta, maka hal ini akan ikut membantu menciptakan suasana harnomis antar agama dan keyakinan. Sehinga tidak ada lagi konflik antar agama dan keyakinan.
Melalui upaya dan pendekatan-pendekatan yang bisa dilakukan secara persuasif, berkesinambungan dengan asas humanisasi konsumen dan universalisme nilai-nilai perbankan itu sendiri, maka diharapkan perkembangan perbankan syariah bisa melebihi sistem perbankan konvensional yang selama ini sudah mendarah daging dibenak masyarakat.
Sistem ekonomi Islam berbeda dari Kapitalisme,Sosialisme, maupun Negara Kesejahteraan (Welfare State). Berbeda dari Kapitalisme karena Islam menentang eksploitasi oleh pemilik modal terhadap buruh yang miskin, dan melarang penumpukan kekayaan. Kecelakaanlah bagi setiap … yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung. Orang miskin dalam Islam tidak dihujat sebagai kelompok yang malas dan yang tidak suka menabung atau berinvestasi. Ajaran Islam yang paling nyata menjunjung tinggi upaya pemerataan untuk mewujudkan keadilan sosial, jangan sampai kekayaan hanya beredar dikalangan orang-orang kaya saja diantara kamu.
Disejajarkan dengan Sosialisme, Islam berbeda dalam hal kekuasaan negara, yang dalam Sosialisme sangat kuat dan menentukan. Kebebasan perorangan yang dinilai tinggi dalam Islam jelas bertentangan dengan ajaran Sosialisme.
Akhirnya ajaran Ekonomi Kesejahteraan (Welfare State) yang berada di tengah-tengah antara Kapitalisme dan Sosialisme memang lebih dekat ke ajaran Islam. Bedanya hanyalah bahwa dalam Islam etika benar-benar dijadikan pedoman perilaku ekonomi sedangkan dalam Welfare State tidak demikian, karena etika Welfare State adalah sekuler yang tidak mengarahkan pada ”integrasi vertikal” antara aspirasi materi dan spiritual.
Demikian dapat disimpulkan bahwa dalam Islam pemenuhan kebutuhan materiil dan spiritual benar-benar dijaga keseimbangannya, dan pengaturaan oleh negara, meskipun ada, tidak akan bersifat otoriter. State intervention, directed primarily at reconciling the possible social conflict between man’s ethical and economic behaviors cannot lead the society onto “road to serfdom” but will guide it gently along the road to human freedom and dignity.
Ilmu Ekonomi Islam dan ekonomi konvensional mempunyai perbedaan pada momen sejarah kelahiran dan perkembangannya. Ilmu ekonomi konvensional dengan paradigma positivisme dan sekularisme muncul di tengah ekspansi imperialisme Barat. Hingga akhirnya sekarang ilmu ini digunakan sebagai alat legitimasi untuk penjajajahan dan penindasan terselubung melalui apa yang sering disebut dengan globalisasi. Berlawanan dengan itu, ilmu Ekonomi islam lahir kembali sebagai usaha mulia untuk membebaskan bangsa-bangsa muslim dari kekejaman penjajahan ekonomi yang menindas. Berdasarkan perbandingan umurnya, tak salah jika perkembangan ilmu Ekonomi Islam masih terlalu dini dan mencari-cari bentuk bakunya. Ini wajar karena memang umur ilmu Ekonomi Islam beberapa abad lebih muda dibandingkan ilmu ekonomi konvensional.
Sebenarnya ilmu ekonomi konvensional tidak mengambil posisi netral, tetapi lebih banyak didominasi paradigma yang merefleksikan struktur kesadaran barat yang terbentuk oleh peradaban modern. Sementara itu, ilmu Ekonomi Islam ternyata lebih dekat kepada posisi netral sebab tidak memburu kekuasaan dan menghendaki pemihakan terhadap kaum melalui kedermawanan dan kesetaraan.
Umat Islam yang secara mentah-mentah menerima ilmu ekonomi konvensional akan mengalami berbagai penyelewengan seperti distorsi ekonomi dari posisi realistisnya, tercerabut dari akar ekonominya, dan bergantung kepada perekonomian bangsa lain. Dengan memakai ilmu Ekonomi Islam, bahaya penyelewengan itu dapat disingkirkan. Ilmu yang relatif baru berkembang ini akan melindungi umat Islam dari keterasingan dan menempatkan perekonomiannya ke posisi yang lebih realistis.
Dengan berbasis bebas nilai atau value free, ternyata pengkaji dalam ilmu ekonomi konvensional harus menjaga jarak dari obyek yang ditelitinya. Sekilas ini merupakan syarat objektivitas dan netralitas yang digembar-gemborkan oleh para ekonom barat. Namun sesungguhnya hal ini hanya dimanfaatkan untuk menyembunyikan nafsu eksploitasi terhadap sumber daya yang ada. Sebaliknya dengan nilai-nilai Qur'ani, ekonom muslim dapat lebih dekat dan berpihak terhadp objek yang dikajinya. Ini membuat ilmu Ekonomi Islam lebih bersih, objektif, dan netral.
Memang benar ilmu ekonomi Islam menyimpan potensi yang besar bagi kemakmuran manusia. Namun tidak menutup kemungkinan ekonom muslim lebih banyak melihat apa yang ada dalam dirinya daripada apa yang ada dalam kenyataan. Hal ini bisa saja menyebabkan mererka tergelincir ke dalam retorika atau fanatisme dan menyerang ilmu ekonomi konvensional secara membabi buta. Dalam keadaan seperti ini, ilmu Ekonomi Islam akan dimanfaatkan untuk melakukan “balas dendam intelektual”. Tetapi kesadaran dan orisinalitas ekonom muslim dapat mencegah dari ketergelinciran ke dalam bahaya di atas.
Simpulan
Ajaran agama Islam dalam perilaku ekonomi manusia dan bisnis Indonesia makin mendesak penerapannya bukan saja karena mayoritas bangsa Indonesia beragama Islam, tetapi karena makin jelas ajaran moral ini sangat sering tidak dipatuhi. Dengan perkataan lain penyimpangan demi penyimpangan dalam Islam jelas merupakan sumber berbagai permasalahan ekonomi nasional.
Dari ulasan di atas, ada setidaknya tiga hal strategis yang dapat dilakukan guna menyusun langkah selanjutnya bagi pengembangan ilmu ekonomi islam di masa mendatang. Pertama, revitalisasi tradisi lama yang meliputi Al-Qur'an dan Hadis beserta pemikiran ekonom muslim klasik. Al-Qur'an dan Hadis merupakan sumber utama yang tidak bisa diragukan lagi bagi ilmu ekonomi islam. Begitu juga, tak dapat dipungkiri bahwa jauh sebelum ada Adam Smith, Keynes, Friedman, dan ekonom barat lainnya, telah banyak pemikiran ilmu ekonomi islam yang dilahirkan oleh ulama klasik semacam Abu Ubaid, Abu Yusuf, Al-Ghazali. Ibnu Khaldun, Ibnu Taimiyah, dan sebagainya. Tradisi lama ini tidak boleh serta-merta ditinggalkan dalam pengembangan ilmu Ekonomi Islam.
Kedua, pembaharuan dan pengembangan tradisi lama. Tradisi lama yang disebutkan sebelumnya tentunya mempunyai konteks yang berbeda dengan kenyataan yang kita alami saat ini. Oleh karena itu, diperlukan penyesuaian agar relevan dengan kondisi yang melingkupi kita di sini dan saat ini. Penyesuaian itu tentu dilakukan harus dalam kerangka maqasid al-syarî’ah. Ketiga, penyikapan terhadap ilmu ekonomi konvensional. Tindakan ini juga dimaksudkan untuk memberikan sumbangsih kepada perkembangan ilmu ekonomi islam. Sikap yang diserukan tidak bersifat reaksioner dan tidak menentang pemikiran ilmiah progresif yang ada di Barat. Ini dimaksudkan untuk menciptakan pondasi ilmu ekonomi islam yang kuat dalam perspektif ilmiah. Di sini harus mampu dibedakan antara yang baik dan buruk. Tentunya perlu diingat ungkapan “jangan terima semuanya dan jangan tolak semuanya”.
Daftar Pustaka
Amin, A. Riawan, 2009. Menata Perbankan Syariah di Indonesia, Jakarta: UIN Press
Antonio,MS,1999, Bank Syariah: Suatu Pengenalan Umum. Jakarta.Tazkia Institute
Amin, KH. Ma’ruf, 2008. Fatwa Dalam hokum Islam, Jakarta: elSAS Jakarta
Antonio,MS,2001, Bank Syariah: Dari Teori ke Praktik. Jakarta.Gema Insani
Anwari, A. 2000. “Prospek Perbankan Syariah di Indonesia sebagai Alternatif Solusi Perbankan Nasional”. Makalah. Disampaikan pada Seminar Nasional Perbankan Syari’ah 18 November 2000. STIE-KBP Padang
al-Bakri, Al-Sayyid, tth. I’anah al-Thalibin Syarh Fath al-Mu’în, Surabaya: al-hidayah
Departemen Pendidikan Nasioanal, 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka
Fry, MJ. 1988. Money, Interest and Banking in Economic Development. Baltimore: The John Hopkins University Press
Gerrard,P dan Cunningham,JB, 1997, “Islamic Banking: a Study in Singapore”. International Journal of Bank Marketing. 15/6 (1997)
Harahap,S. 1984. Bunga Uang dan Riba dalam Hukum Islam. Jakarta. Pustaka Al Husna
Metawa,SA dan Almossawi,M,1998. “Banking Behavior of Islamic Bank Customers:Perspectives and Implications”. International Journal of Bank Marketing. 16/7 (1998)
Manzur , Ibnu, tth. Lisân al-Arab, Beirut: Dâr al-lisan al-Arab
Maksum, Ali, 2008. Pengantar Filsafat; dari masa klasik hingga postmodernisme, Ar-Ruz Media: Yogyakarta.
Muhajir, Noeng, 1996. Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Yake Sarasin
Naser, K,dkk, 1999, “Islamic Banking: a Study of Customer Satisfaction and Preferences in Jordan.” International Journal of Bank Marketing. 17/3 (1999).
Nagvi, Syed Nawab Haider, 1981. Ethics and Economics, An Islamic Synthesis, The Islamic Foundation, London.
Nawawi, Hadari, 2003. Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada University Press.
Prabowo,T. 2000. “Bank Syariah: Lahir dari Hasil Diskusi Kesadaran Umat Islam.” Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Karnaen A. Perwataatmadja, 1996. Membumikan Ekonomi Islam di Indonesia, Jakarta: Usaha Kami
Komaruddin, 1984. Kamus Riset, Bandung: Angkasa
Ratnawati,A, 2000, Bank Syariah: Potensi, Preferensi dan Perilaku Masyarakat di Wilayah Jawa Barat. Kerjasama Direktorat Penelitian dan Pengaturan Perbankan Bank Indonesia dengan Lembaga Penelitian IPB
Satyo dan Izza,U. 2000. “Bank Syariah, Bukan Sekedar Bank”. Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Sa’id, Abdussatar Fathullah, 1420 H. al-Mu’âmalah fî al-Islâm, Makkah: Rabithah Alam al-Islâmi.
al-Shawi, Muhammad Shalah Muhammad, 1990. Musykilah al-Istismâr fî al-Bunûk al-islâmiyyah wa Kaifa ‘Ajalaha al-Islam, Problematika Investasi Bank Islam dan Solusi Ekonomi Islam, trj. Alimin, Jakarta: Migunani
Suharto,H. 2000. “Hadirnya Bank Syariah di Indonesia”. Media Akuntansi. Edisi 15 Tahun VII/2000
Swedberg, Richard, 1998. Max Weberand The Idea of Economic Sociology, Prienceton UP
Sjahdeini,SR, 1999, Perbankan Islam dan Kedudukannya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia. Jakarta.Grafiti Press
Weber, Max, 1958. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York
Bandarlampung, 23 November 2009
Hasani Ahmad, S.Th.I., M.A.
Kandidat Doktor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, asisten Profesor di fak. Syariah dan Hukum (FSH), Fak. Ilmu Tarbiyah dan Kegutuan (FITK) dan Fak. Ushuludin dan Filsafat (FUF) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dari tahun 2007-2009 & Capeg Dosen fak. Syariah IAIN Raden Intan Lampung. Jl. Pabean, link. Pabean, kel. Pabean, Kec. Purwakarta, Kota Cilegon, Banten, 42437. Hp. 085216099379/085716513714.
E-mail: hasani_banten.yahoo.com/elhasan_ahsyamsun.yahoo.co.id
Langganan:
Postingan (Atom)